Философия и религия основные понятия. Философия и религия – вместе или врозь

Философия и религия стремятся ответить на вопрос о месте человека в мире, о взаимоотношении человека и мира. Их равно интересуют вопросы: что есть добро? что есть зло? где источник добра и зла? Как добиться нравственного совершенства? Как и религии, философии присуще трансцендирование, т.е. выход за границы возможного опыта, за пределы разумного.

Но между ними есть и различия. Религия - сознание массовое. Философия - сознание теоретическое, элитарное. Религия требует беспрекословной веры, а философия свои истины доказывает, апеллиру к разуму. Философия всегда приветствует любые научные открытия как условия расширения наших знаний о мире.

Отмечая сходство философии и религии, следует сказать, что в религии, как и в филосо­фии, речь идет о самых общих представлениях о мире, из которых люди должны исхо­дить в своей жизни; фундаментальные религиозные идеи - о Боге, о Божественном творении мира, о бессмертии души, о Божьих заповедях, которые человек должен выполнять, и т.д. - по своему характеру сходны с философскими . Подобно философии, религия также исследует первопричины мыслимого (Бог), является формой общественного сознания .

Г.В.Ф. Гегель, сравнивая религию с философией, обращал внимание на то, что "различие двух сфер не должно быть понимаемо так абстрактно, как будто мыслят лишь в философии, а не в религии; в последней также имеются представления, общие мысли". Более того, "рели­гия имеет общее содержание с философией, и лишь их формы различны".

Различие между религией и философией по Гегелю, в том, что философия зиждется на понятиях и представлениях, а религия - в основном на представлениях (т. е. конкретно-чувственных образах). Поэтому философия может понять религию, а религия философию - нет. "Философия, как постигающее мышление... - указывает он,- обладает перед представле­нием, являющимся формой религии, тем преимуществом, что она понимает и то и другое: она может понимать религию, она понимает также рационализм и супранатурализм, пони­мает также и себя, но обратное не имеет места; религия, опирающаяся на представления, по­нимает лишь то, что стоит на одной и той же точке зрения с нею, а не философию, понятие, всеобщие определения мысли". В религии делается упор на веру, культ, откровение, а в фило­софии - на интеллектуальное постижение. Тем самым философия дает дополнительную воз­можность постижения смысла и осмысления мудрости, заложенных в религии. В религии на первом плане вера, в философии - мысль и знание. Религия догматична, а философия антидог­матична. В религии есть культ в отличие от философии. Карл Ясперс писал: «Призна­ком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самоё себя» .

Обратимся к другим мнениям. Н.А. Моисеева и В.И. Сороковикова отмечают особенности: 1) мировоззрения (в филосо­фии опора на рационально-теоретическое зна­ние, врелигии - на веру, вера в сверхъестест­венное - основа религиозного мировоззре­ния); 2) мышления (философская мысль нуждается в свободе от догм, она не должна быть скована ника­ким авторитетом и может все подвергнуть сомнению, религия нуждается в автори­тете и признает некие истины на веру, не требуя доказа­тельств); 3)сознания (философия пытается дать целостное представление о мире, в религии же происходит раздвоение мира на «зем­ной», естественный, постигаемый органами чувств, и «небес­ный», сверхъестественный, сверхчувственный, трансцендентный) .

Подобные мысли и у А.С. Кармина: 1) религиозные идеи не обосновываются, а принимаются на основе веры и не подлежат никакой критике, философия же стремится аргументировать все свои ут­верждения; 2) в отличие от религии, философия постоянно подвергает критике свои собствен­ные выводы; 3) религия авторитарна, навязывает человеческому разуму определен­ные «сверхразумные» догматы, философия же требует самостоятельности мышления, в ней разум не подчиняется никаким авторитетам .

Диалектика взаимодействия философии и религии проявляется в: 1) религизации фило­софии : а) религиозности философии; б) учете в деятельности философа уровня и направ­ленности религиозности в обществе; 2) философизации религии : а) занятии филосо­фией служителей культа; б) создании философских школ (направлений) на религиозной ос­нове .

Религия сближается с философией при решении задачи доказательства бытия Божия, ра­ционального обоснования религиозных догматов. Образуется особое философское направле­ние - религиозная философия (теология, теоретическое богословие). Существуют различные религиозно-философские доктрины, в которых религиозное содержание подкрепля­ется философской аргументацией .

Роль теистической философии в жизни общества: 1) положительная : а) раскрывает об­щечеловеческие нормы морали; б) утверждает идеалы мира; в) приобщает людей к зна­ниям особого рода; г) сохраняет традиции; 2) отрицательная : а) формирует одностороннюю кар­тину мира; б) осуждает (преследует) людей за отказ от теистических взглядов; в) поддержи­вает устаревшие обычаи, нормы, ценности .

Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект – на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение – именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач. Где, как, например, в буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и абсолютной первоосновы, – там между религией и философией не ничего общего; они не то что противоречат одна другой, они в этом случае так же не соприкасаются между собой, как, скажем, музы ка и химический анализ. Но все дело именно в том, что такие, совершенно расходящиеся пути суть и для религии, и для философии пути мнимые, не Приводящие к цели, и что, наоборот, подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели – к Богу. В отношении это утверждение не требует, конечно, особого доказательства; мы можем здесь спокойно предоставить отдельным парадоксалистам труд, вопреки общечеловеческому опыту, доказывать противоположное. Наоборот, в отношении философии это есть тезис, требующий окончательного уяснения и доказательства, отнюдь еще не исчерпанного предыдущими общими соображениями.

Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.

Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии – для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным источником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача – понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием – преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.

В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли в философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога – мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.

В основе обоих сомнений лежит в конечном счете, как уже ука зано, одна трудность; и надо признать, что это есть действительно серьезная трудность – одна из глубочайших и важнейших философских проблем,– в отличие от того легкоразрешимого противоречия, с которым мы имели дело выше и которое вытекало лишь из поверхностных и совершенно ложных банальных пред ставлений о сущности философии и религии. Трудность эта сводит ся к вопросу: может ли философия, которая есть постижение бы тия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рациона лизмом? Заслуживает внимания, что этот вопрос является решаю щим не только для согласования философии и религии, но и для возможности самой философии. В самом деле, философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны, постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. Но понятие есть всегда нечто относительное и ограни ченное; как же возможно выразить абсолютное в формах относительного, овладеть бесконечным, уловив его в сети конечного? Как можно – проще говоря – постичь непостижимое? Казалось бы, мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и – тем самым – логически выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия. В обоих случаях задача философии остается неосуществленной.

Немало философских систем терпело крушение на этой трудности. Но в своей основной магистрали философия давно уже сосчиталась с этой трудностью и принципиально преодолела ее. В учении Гераклита о взаимной связи, и живой гармонии противоположностей, в наиболее глубоких, преодолевающих ранний рационализм, позднейших диалогах Платона, в учении о Боге филона Александрийского, во всем направлении так называемого “отрицательного богословия”, в новоплатонизме и философской мистике христианства, в учении Николая Кузанского о docta ignorantia , в наиболее продуманных и точных формулировках так называемого “онтологического доказательства” бытия Бога, в учении Спинозы о субстанциальном единстве разнородных атрибутов, в Лейбницевой теории непрерывности бытия, в философии тождества Шеллинга, в диалектической онтологии Гегеля мы имеем разные – и различные по глубине и адекватности,– но в основе тождественные и принципиально успешные разрешения этой трудности. Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает – и тем самым отчетливо логически выражает – абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы. Мы лишены возможности дать здесь подробное логическое разъяснение этого глубочайшего и вместе с тем аксиоматически-самоочевидного соотношения; мы можем лишь в немногих словах навести мысль читателя на раскрывающуюся здесь связь. Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, есть именно логически адекватное ее усмотрение. Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, “недостижимое достигается через посредство его недостижения”. Поэтому истинная философия не только не отрицает сознание тайны, неисчерпаемой глубинности и безмерной полноты бытия, но, напротив, всецело опирается на это сознание и исходит из него как из самоочевидной и первой основополагающей истины. В этом сознании состоит вообще конститутивный признак всякого истинного знания в отличие от знания мнимого, претендующег на всеведение. Где человек, предаваясь гордыне знания, мнит, что своим знанием он исчерпал предмет, там нет именно первого условия знания – ясного видения его предмета; ибо где есть это видение, т. е. где – тем самым – есть знание, там есть и очевидное усмотрение неполноты и незаконченности знания. Подлинно усмотренное знание всегда сопровождается тем чувством, которое классически выразил гениальный творец математической системы Вселенной Ньютон в словах, что он представляется самому себе ребенком, собирающим отдельные ракушки на берегу безграничного и неисследимого океана. И наоборот, то глупое самомнение, которому бытие представляется ограниченной и плоской складной картинкой, легко и до конца исчерпаемой в немногих формулах, не только содержит незаконное преувеличение значения всякого достигнутого знания, но есть просто совершенная слепота, при которой не может быть сделан даже и первый шаг знания.

Этим разъяснением условия возможности самой философии сразу же устраняется, по крайней мере, первое из указанных двух сомнений в отношении между философским богопознанием и религиозным чувством. В каких бы понятиях ни выражала отвлеченная философская мысль свое познание Бога, ее основной интуицией и тем самым ее высшим и верховным понятием остается чисто религиозная идея безмерности, неисчерпаемой глубинности и таинственности Бога; и, в сущности, вся остальная система понятий имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению именно этой сверхконечной и сверхрацнональной природы Бога, конституирующей Его абсолютность. Обычное заблуждение в понимании соотношения между философией и религией в этом пункте состоит в том, что чувство тайны представляется условием, преграждающим познавательное проникновение, и, наоборот, страсть к познанию – силой, разрушающей смиренное чувство тайны и поэтому благоприятствующей самомнению атеизма. В действительности, напротив, религиозное чувство тайны и глубинно сти бытия есть первое и необходимое условие развития филосо фии, тогда как самомнение атеизма в корне убивает самый ин стинкт философствования и есть в такой же мере отрицание философии, как и религии. Возможность и даже частные случау промежуточных форм – недостаточности философской энергии благодаря чему мысль, непроникая до последней глубины, останавливается на полпути, ставит себе здесь последние грани и, упрощая бытие, благоприятствует полуневерию или бедности и схематичности религиозного сознания,– конечно, не опровергает, а скорее подтверждает основное, разъясненное нами соотношение. Идущая в настоящее время борьба между умами, так сказать. глубинными, т. е. ощущающими глубину и бесконечную сложность жизни, и умами плоскими, воображающими, что жизнь легко можно, как карточный домик, разобрать на части и снова сложить по своему усмотрению, есть в такой же мере борьба за религиозное, как и за философское, миропонимание.

Этим обретен и путь к разрешению второго сомнения. Правда, поскольку мы его выразим в грубой и логически твердой формуле, по которой веры есть человекоподобная личность. Бог философии – безличный абсолют, оно кажется совершенно непреодолимым. Но в этом повинна только односторонность и логическая упрощенность самой формулы. Ни Бог религии, ни Бог философии не есть то простое и однозначное содержание, к которому Его сводит эта формула, именно потому, что Он есть прежде всего неисследимая глубина и неисчерпаемое богатство. Он есть полнота всех определений, ибо стоит превыше каждого из них в отдельности; и потому одно определение не противоречит в Нем другому – под условием, что каждое из них берется в надлежащем смысле, не как исчерпывающее адекватное знание самой Его сущности, а именно лишь как уяснение одной из Его сторон, имеющее – в силу коренного единства Его сущности – лишь символическое значение для определения целого. Ведь и религиозной веры содержит – при первой же попытке какого-либо одностороннего Его определения – множество противоречий, которые в действительности суть не противоречия, а антиномии, согласимые в высшем, сверхрациональном единстве. С другой стороны, философское богопознание лишь мнимым образом приковано к указанному безличному и как бы бесформенному понятию Бога как некоего лишь всеобъемлющего начала. Кажущаяся неизбежность этой тенденции вытекает лишь из одностороннего ограничения задачи философии теоретическим миропостижением. Если мы вспомним и будем иметь в виду, что задача философии этим не исчерпывается, а требуетцелостного осмысления бытия во всей его живой полноте и глубине, объемлющей как один из основных его моментов реальность духовной жизни со всеми ее нравственными и религиозными запросами и проблемами,– если мы вспомним необходимость таких философских проблем, как проблема добра и зла, теодицеи, отношения между нравственным идеалом и действительностью, свободой и необходимостью, разумом и слепотой природных сил,– то мы поймем, что высшее уясняющее единство, которого ищет философия, есть не одно лишь безличное единство. упорядочивающее картину объективного мирового бытия, а действительно целостное всеединство жизни в самом глубоком и всеобъемлющем смысле этого понятия. Все дело в том, что подлинная философия, могущая осуществить свое назначение, должна исходить из действительного, т. е. абсолютно полного и конкретного всеединства, а не из мнимого, по существу, лишь частичного и отвлеченного единства системы объективного бытия. А это значит, что последний источник и критерий философского знания есть w одна лишь бесстрастная, чисто созерцательная интуиция объективного бытия, ацелостный и живой духовный опыт – осмысляюшее опытное изживание последних глубин жизни. Традиционное школьное понимание философии – поскольку оно вообще допускает философию, как метафизику или онтологию – усматривает в последней содержание “теоретической философии” и отделяет от нее в качестве особых, добавочных и притом относительно второстепенных отраслей философского знания – “этику”, или “практическую философию”, “эстетику”, “философию религии”, “философию истории” и т. п. Практически и пропедевтически такое или аналогичное ему деление философии, конечно, неизбежно, ввиду многообразия философских интересов и невозможности изложить сразу предмет философии со всех его сторон. Но поскольку мнят, что подобным делением точно выражена внутренняя структура философского знания, вытекающая из структуры самого ее предмета,– это есть опасное заблуждение, уводящее духовный взор от подлинной природы предмета философии. С одной стороны, всякая философия есть онтология или “теоретическая философия” (бессмысленный плеоназм – ведь философия всегда есть знание, т. е. теория!), ибо философия всюду и везде познает истинно-сущее; и, с другой стороны,– что здесь особенно важно – истинная онтология есть не бесстрастное изучение чуждой духу и лишь извне ему предстоящей картины бытия (ибо такое бытие именно и не есть целостное бытие или подлинное всеединство), а постижение абсолютного бытия, объемлющего и всю духовную жизнь самого субъекта знания – человеческой личности. Но познавательная направленность на абсолютное в этом, единственно истинном его смысле предполагает духовный опыт не как внешнее созерцание, а как основанное на истинном внутреннемпереживании постижение существа и смысла жизни. Короче говоря, подлинная, а не только школьная и пропедевтическая онтология должна опираться на живой религиозный опыт и потому в принципе не может ему противоречить. Вся совокупность мучительных сомнений, исканий и достижений религиозного опыта, объединимая в теме “о смысле жизни”,– проблема вины, возмездия и прощения, личной ответственности и человеческого бессилия, предопределения и свободы, реальности зла и благости именно Сущего, хрупкости эмпирического существования и неуничтожимости личности – входит как законная и необходимая тема в состав онтологии, заслуживающей своего имени учения о бытии.

Стоит только памятовать об этом первичном и основном бытии, сосредоточиться на нем и именно в нем видеть последний критерий знания, чтобы все соотношение, которое с первого взгляда кажется запутанным и почти неразрешимым, стало – по крайней мере, в принципе – до самоочевидности ясным. Существуют не две истины, а только одна – и она там, где есть максимальная полнота и конкретность. Как бы отлично ни было лично-религиозное отношение к Богу от познавательного отношения к Нему в философии, какие бы различия мы ни находили между религиозным и философским интересом,– все эти отношения устанавливаются в пределах одной и той же последней реальности, которая предстоит духовному взору личности и остается сама собой, все равно, выражается ли она в непосредственном религиозном переживании или в опосредственной системе логических понятий. Главное все же в том, чтобы иметь живой опыт самой реальности. Лишь там, где религия принимает догматы веры не за символические и таинственные обозначения божественной природы, а за законченные и исчерпывающие адекватные Его раскрытия, превращая их тем в односторонние логические определения, или где философия мнит в отвлеченной системе готовых формул определить до конца последние глубины реальности,– лишь там возможны – и даже неизбежны – конфликты между философией и религией. Внутренняя связь и интимное сродство философии и были больше всего затуманены наивно-дерзновенными попытками рационализации догматов веры, компрометирующими и философию и религию. Таинственные и многозначительные религиозные интуиции – плод духовного опыта религиозных гениев и соборного религиозного сознания,– почти недоступные по своей глубине неискушенному опыту среднего человека, обсуждаются иногда – и при их обосновании, и при их опровержении – как простые истины, значение которых доступно здравому смыслу и может быть установлено простейшим логическим анализом. Жалка та мудрость, которая в невежественном самомнении опровергает догмат Троицы на том простом основании, что единица не равна трем; но немного философской мудрости и в дерзновенной попытке, не проникнув опытно в эту тайну, мнимым образом “доказать” ее логически, путем отвлеченного анализа бедной содержанием и бесформенной общей идеи Божества. Напротив, чем глубже и подлиннее философское знание, тем более оно склонно к смирению, к признанию сократова положения, что источник знания есть сознание своего неведения.

Философское знание по своим достижениям необходимо отстает от достижений непосредственного религиозного проникновения в глубины бытия. На это есть существенные основания, коренящиеся в самой природе обеих духовных деятельностей. Прежде всего, религиозная вера, будучи живым, непосредственным ощущением и переживанием Божества, не нуждается для своих достижений в тяжкой умственной работе рационального разъяснения и обоснования своих истин. Кроме того, хотя религия, как указано выше, и содержит необходимо, в качестве своей основной опорной точки, момент непосредстЬенного личного усмотрения истинности, она совсем не нуждается в том, чтобы это непосредственное усмотрение распространялось на все содержание религиозной веры. Напротив, для нее характерно, что этот момент непосредственной очевидности присущ восприятию правдивости, безусловной истинности источника откровения – будет ли то самое Божество или тот или иной посредник между Богом и человеком,– в силу чего содержание откровения приобретает косвенную достоверность истины, сообщенную самоочевидно достоверным свидетелем. Поэтому-то достоянием личной веры может быть – и даже необходимо бывает – содержание соборного религиознот опыта, со всеми входящими в его состав достижениями религиозных гениев. Этим достигается возможность полноты, богатства и глубины религиозного откровения, совершенно недостижимые для философского знания. Ибо хотя философскому знанию не поставлено здесь никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений, однако требуемое природой философского знаниялогическое единство содержания делает для него практически невозможным использование в одной системе всей полноты религиозного опыта человечества. Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений-но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе. Философская система, пытающаяся выразить и логически фиксировать весь религиозный опыт человечества, есть замысел, аналогичный попытке начертить географическую карту, на которой было бы отмечено все многообразие географической реальности. И здесь, с иной стороны, мы снова убеждаемся, что правильное соотношение между религией и философией возможно лишь на почве того “умудренного неведения” (docta ignorantia ), которое есть самый зрелый плод истинного просвещения. Подлинно.философское умонастроение по своей волевой структуре совпадает с религиозным умонастроением: в обеих – вопреки поверхностному мнению, которому это представляется невозможным,– смирение сочетается с дерзновением творчества, и притом не так, что каждая из этих волевых тенденций сдерживает и ограничивает другую, а так, что каждая из них, напротив, питает и укрепляет другую.

Как уже отмечалось, философия представляет собой сложно организованную систему знания, претендующую на обобщение, синтез всего наличного знания и совокупной человеческой культуры. Поэтому она вступает в сложные взаимодействия со всеми другими формами духовной деятельности человека - наукой, искусством, нравственным сознанием, идеологией и т. д. Особенно сложным и многоплановым является взаимодействие философии с религией, религиозным сознанием. Но прежде, чем приступить к раскрытию всей многогранности и сложности взаимоотношений между этими формами духовной деятельности человека, необходимо прояснить содержание самого понятия «религия» и всего круга понятий, используемых для уяснения природы и происхождения религии.

1. Религия, философия религии, религиоведение

Религия - мировоззрение и мироощущение человека, а также его поведение, определяемое верой в существование Бога и чувством связанности, зависимости от него, почтение и почитание силы, дающей опору и предписывающей человеку определенные нормы поведения по отношению к другим людям и ко всему существующему.

В истории всегда существовало и поныне существует огромное многообразие религий и религиозных верований, глубинно различающихся конкретным пониманием природы Бога, его сущностных черт и особенностей, характером взаимоотношений с миром природы и человеком, набором норм отношения людей к Богу, культовой (обрядовой) практикой.

Обычно различают два основных типа религий. Во-первых, это естественные религии, которые находят своих богов в тех или иных природных силах; их часто называют также этническими или этнонациональными религиями, поскольку они тесно связаны с определенными особенностями национального склада характера, духовной культуры народа, исторически сформировавшимися у него обычаями и традициями и т. д. Во-вторых, это мировые религии, которые исходят Из признания существования некоей высшей духовной силы, сотворившей и человека, и весь остальной мир. Эта универсальная и всемогущая духовная сила и называется Богом. К числу мировых религий относят христианство, иудаизм, ислам и буддизм.

Говоря о религии, мы будем далее иметь в виду преимущественно и главным образом христианство. Здесь же заметим, что в христианстве и в западноевропейской философии, развивавшейся под значительным влиянием христианства, первый тип религии, а именно религии этнические, часто называют язычеством.

В структуре развитых теорий обычно выделяют следующие основные компоненты религии. Во-первых, обыденное сознание верующих (совокупность имеющихся у них верований и представлений) и теоретически систематизированную часть религии, называемую богословием или теологией. Во-вторых, ре-

лигиозную деятельность как практическое духовное освоение мира, включающее в себя культовые и внекультовые действия. В-третьих, отношения, предписываемые религиозными идеями и нормами, которые также могут быть культовыми и внекультовыми. В-четвертых, религиозные институты и их организации, главной из которых является церковь.

Взятая в единстве и взаимодействии всех этих структурообразующих компонентов, религия выполняет мировоззренчески-интегративную функцию, дает определенные объяснения природы, общества и человека, т. е. мира в целом. И здесь сразу же бросается в глаза определенное сходство религии с философией. Вместе с тем религия выполняет и многие другие функции, которых лишена философия. Среди последних так называемая спасительно-компенсаторная функция, обещающая человеку надежду на избавление от всех тягот и невзгод мирской повседневной жизни. К числу важных функций религии относится также коммутативно-интеграционная функция: религия облегчает общение, объединение людей, придерживающихся одного мировосприятия. И наконец, регулятивная функция, дающая человеку определенные нормы и ценности поведения, прежде всего этические.

Теперь о взаимоотношениях религии и религиозной веры. Нередко считается, что религиозная вера - неотъемлемый компонент религии и в любой религии она обязательно присутствует. На самом деле это далеко не так. В разных религиях в понятие веры не только вкладывается разный смысл, но в значительной части из них оно даже вообще практически не употребляется. По большому счету только христианство начинает характеризовать себя словом «вера».

Язычество не верит в богов, а стремится разобраться в их мире, чтобы подчинить духовный мир себе и своим интересам, полагаясь при этом на магическую технику своих ритуалов и заклинаний. И даже в позднеантичную эпоху религиозные чувства римлян, как отмечал А. Ф. Лосев, «очень осторожные, недоверчивые. Римлянин не столько верит, сколько не доверяет. Он держится подальше от богов. Настроение, душевное состояние играли малозначительную роль. Надо было уметь, надо было знать, когда и какому богу молиться, - и бог не мог не оказать помощь - он юридически был обязан помогать. Бог обязан действовать, если соблюдены все правила молитвы».

На Востоке вера также не отождествлялась с сущностью религиозного пути. Последний здесь предпочитают осмыслять как гнозис (знание). Знание высших законов бытия, знание путей своего спасения - вот что предлагают своим последователям религиозные системы Востока от даосизма до гностицизма.

Ветхий Завет сближает суть религиозной жизни с законом. Закон и заповедь - категории, которые вспоминает иудей, размышляя о своем религиозном своеобразии.

Ислам в основе своей чужд мистических взлетов и падений окружающих его религий. Он делает упор на верность, на преданность пророку и его учению.

И лишь христианин или человек, выросший в сфере христианского влияния на культуру, скажет: «Не я умею, не я знаю, не я выполняю, не я слушаюсь, но я верю, верую». Именно таким образом христианин выстраивает свои отношения с бытием и Богом.

Проблема взаимоотношения религии и философии, религиозной веры и знания относится к числу вечных традиционных проблем, воспроизводившихся на всем протяжении исторического развития философии. Но при всей своей вечности и традиционности эта проблема отнюдь не оставалась неизменной в своем конкретном содержании и наполнении, а, напротив, приобретала все новые грани и аспекты, ставилась и решалась каждый раз во многом иначе, чем ранее.

Можно выделить четыре основных исторических этапа постановки и решения этой проблемы. Первый этап - это эпоха античности, второй этап - эпоха Средневековья, третий этап - эпоха Нового времени, охватывающая период с XVII до рубежа XIX-XX вв., и, наконец, последний - современный период. Если для первой эпохи была характерна тенденция сосуществования и взаимопроникновения философских и религиозных идей, то для второго периода характерна тенденция к постепенному преобладанию религии и богословия (теологии) над философией и наукой. Напротив, в третий период начинается, постоянно нарастает и углубляется конфликт, противостояния между религией и религиозной верой, с одной стороны, и философией и наукой - с другой. В это время и философия, и наука прилагали огромные усилия к тому, чтобы обособиться от религии и продемонстрировать свою полную независимость, автономность. Отсюда и столь характерные для этой эпохи прямые и часто откровенно враждебные выпады

против религии и религиозной веры, приведшие к оттеснению религии на периферию духовной жизни Европы и преобладанию рационализма, в контексте которого религии заранее была уготована роль дополнительного, но не очень существенного компонента познавательной культурной деятельности человека.

Совсем иначе складываются современные взаимоотношения религиозной веры со знанием во всех его формах. Современное общество остро и драматично переживает конец просветительско-рационалистической эпохи с характерной для нее абсолютизацией роли и значения разума, рационального начала во всей духовной жизни. Об этом же свидетельствует не только кризис идеалов рациональности, переживаемый самой наукой на современном этапе ее развития, но и непрерывно нарастающий и расширяющийся натиск различного рода неоязыческих, оккультистских, астрологических, теософских построений и учений, как традиционных, так и новейших. На этом фоне становится все более заметным, что нигилистическое или, по крайней мере, скептическое отношение к знанию во всех его формах, и прежде всего к научному и философскому знанию, обычно приписываемое христианству, сильно преувеличено. При сопоставлении названных выше учений с христианством, скорее, можно утверждать прямо противоположное. А именно, что самим фактом открытого противостояния и противоборства со всеми этими антиинтеллектуалистическими настроениями и поползновениями христианство выступает в качестве одной из важнейших духовных опор, поддерживающих убежденность в огромных возможностях разума.

В этих условиях все чаще высказывается мысль о том, что и у науки, и у религии вновь появляется широкое поле для согласия и сотрудничества. Подобные суждения имеют под собой историческую почву. Напомним, что именно христианская религия в значительной степени содействовала становлению научного миропонимания как средства или орудия борьбы с оккультизмом. Этот процесс начался уже на закате эпохи Средневековья, но особый размах приобрел в эпоху Нового времени, потому что для христианства очень важно было торжество научно-механистического мировоззрения: механицизм изгонял духов из природы. Далеко не случайно, что научная картина мира родилась именно в христианской Европе, а не в арабской культуре, которая во многих отношениях была очень утонченной и высокой, и не в китайской, и не в индийской культурах.

Конечно, между религией и наукой имели место серьезные конфликты. Но сегодня складываются предпосылки для их нового союза именно потому, что все эти голоса, видения, пророчества, чудотворные явления в равной мере противоречат и христианско-богословской рациональности, и рациональности научной.

Вот почему можно утверждать, что острый конфликт между религией, с одной стороны, и наукой и философией, с другой стороны, столь характерный для всей эпохи Просвещения, на рубеже XX и начавшегося XXI столетия серьезно ослаблен.

Начиная со второй половины XIX в. весьма существенно изменились место и роль философии в осмыслении природы религии и религиозной веры. Происшедшее в эпоху Просвещения ослабление позиций религии за счет усиления роли и значимости философии одним из своих последствий имело то, что анализ природы, происхождения, функции религии почти полностью сконцентрировался в рамках самой философии, а теология (богословие), т. е. представление содержания религии и религиозной веры в строго упорядоченном и систематизированном виде, начала казаться совершенно не нужным, бесполезным «довеском». Более того, в рамках философии сформировалась в качестве ее самостоятельной ветви особая отрасль, которая стала называться философией религии. Она поставила перед собой задачу - исследовать сугубо философскими и только философскими, средствами сущность религии и религиозной веры, выдвинула критерии и требования, которым они обязательно должны удовлетворять.

Однако усилия создать философскими средствами всестороннее и целостное учение о Боге оказались в конечном счете малопродуктивными и потому резко снизили доверие к возможностям философии религии как особой отрасли знания. Все чаще высказывается мнение об исчерпанности познавательных ресурсов, форм, методов и средств, предложенных философией религии. И одновременно все чаще раздаются призывы осмыслить все то познавательное содержание, которое было накоплено двухтысячелетней историей становления и развития богословской (теологической) мысли, овладеть арсеналом методов и средств анализа религии и религиозной веры, предложенной богословием.

Крепнет убежденность в том, что сегодня разговор о религии и религиозной вере должен перемещаться из сферы компетенции философии религии в сферу научного изучения накопленного опыта религиозной жизни человечества, детального и углубленного исследования особенностей действительной жизни человека в единстве с Богом или в присутствии Бога, исследования такой жизни во всем ее своеобразии и многообразии, в отличие от образа жизни человека, отчужденного от общения с Божеством. Подобный подход осуществляется в рамках сформировавшейся на рубеже XIX-XX вв. отрасли знания, называемой научным или сравнительным религиоведением.

Сразу же заметим, что научное, или сравнительное, религиоведение вовсе не ставит под вопрос необходимость философского изучения религии, так как противостоит не философии как таковой, а философии религии как особой специфической отрасли философского знания в том ее виде, какой она приобрела в XVIII-XIX вв., когда претендовала на создание систематического учения о Боге только и исключительно (или почти исключительно) философскими методами и средствами.

После этих предварительных пояснений перейдем к рассмотрению проблем взаимоотношений философии и религии по существу. Первая и центральная проблема, которая при этом возникает, - поиск ответа на вопросы: как человек вообще приходит к идее Бога? Есть ли Бог как объективная реальность, или это чисто субъективное умонастроение и переживание человека? Каковы причины, основания происхождения религии?

2. Почему человек верит в Бога?

В древнейших памятниках письменности Индии, Египта, Ассирии, Месопотамии и многих других народов утверждалось, что религиозное чувство, религиозная вера - это неотъемлемое внутреннее качество человека, более того, наиболее существенная черта, отличающая его от всех других живых существ.

Многие греческие и римские мыслители эпохи античности рассматривали знание о богах как врожденное знание человека, глубоко укорененное в его природе. «Необходимо признать, что боги существуют, именно потому, что знания об этом вложены в нас, или, лучше сказать, являются врожденными», - утверждал Цицерон, который, кстати, сам ввел термин «религия». Знание о богах - такое знание, которое «всаждено в голову человека», указывал Юстин Философ. А выдающийся римский неоплатоник Ямвлих разъяснял, что врожденное знание о богах «сопутствует самой нашей сущности. Оно изначально соединено со своей собственной причиной и существует вместе с заложенным в душе стремлением к благу».

Многие мыслители первых веков христианства воодушевлялись идеей о присутствии искры Божьей в мире. Искру эту чаще всего именовали «семенным словом», поскольку семена истины самим Богом были всеяны в сердца людей, и они давали всходы, когда человек орошал свое сердце любовью к Богу и к людям. Христианские мыслители, жившие в эпоху зарождения и утверждения христианства, постоянно подчеркивали, что все доброе и в мыслях, и в делах каждого человека происходит от Бога. Когда человек находит в себе силы оторвать глаза от земли, когда он ощущает свое призвание к вечности, то это не его заслуга, ведь животные, которым биологически подобен человек, не думают ни о вечности, ни о Боге. Переживание абсолютного - одна из своеобразнейших отличительных черт человеческого рода, если не важнейшая родовая особенность человека, полагали они. Все божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности, - утверждал писавший в I в. под именем христианского епископа Афин Дионисий, выделяя ту мысль, что семена слова Божия - это природа абсолютного, присутствующая в нас. И только потому, что в человеке есть нечто божественное, он ощущает Бога, может и, как правило, жаждет верить в него, быть с ним.

Вот почему для христианина было бы удивительно обнаружить народ без веры в Бога. И это убеждение в том, что искра божественного, образ Божий естественно присущ любому человеку, заставляло внимательно присматриваться ко всему доброму в древних религиях. «...Когда язычники, не имеющие закона, - объяснял апостол Павел христианам города Рима, - по природе законное делают... они показывают, что дело закона у них написано в сердцах...» (Рим. 2, 14-15). Древним язычникам всегда был присущ поиск Бога, отмечал один из древнейших учителей церкви - Григорий Богослов. Во всей истории видна рука Божия, ведущая человека к истине, утверждал он.

Совершенно иной подход к пониманию религии и религиозной веры начал формироваться в западноевропейской философии в эпоху Просвещения, начиная примерно с XVII в., когда философия и наука становились все более чуждыми религиозности. Они пытались рассмотреть Бога не изнутри, как это

делали многие античные философы или древнехристианские мыслители, а как бы извне. В результате религия превратилась для них в некий внешний предмет, подобный всем другим предметам, с которыми имеют дело ученые или философы. Более четко это можно охарактеризовать как различие между состоянием веры, характерным для верующего человека, и отношением к вере, которое предполагает определенную отстраненность, отчужденность от веры.

XIX век большей частью разделял взгляды Гегеля на сущность и происхождение религии. Гегель предположил, что первой стадией развития представлений человека о себе и об окружающем мире является вера в сверхъестественное. Не понимая сущности окружающей действительности, человек сначала наделяет личностными качественными свойствами естественные природные силы и предметы, пытается вступить с ними в отношения подчинения, подобно тому как он может это делать по отношению к другим людям. С помощью жертвоприношений он надеется снискать покровительство этих сил, с помощью специальных приемов и заклинаний подчинить этих духов себе. Этот первый этап религиозности Гегель назвал колдовством.

Постепенно человек начинает лучше осознавать могущество и значимость духовных сил, невозможность поставить их под свой контроль. Человек убеждается в том, что властвовать над ними он не может, что сами духи властвуют над ним. Одновременно человек начинает глубже осознавать свою природу и ее уязвимость и конечность, ужасается своей подверженности болезням, старению, смерти. Он надеется преодолеть собственную ущербность, снискав милость мощных духовных сил. Второй этап духовного становления человека Гегель называет религией.

Наиболее существенным в природе религии, по его мнению, является момент объективности и всеобщности, через которые только и может быть выражена сущность абсолютного, или мирового духа. В обращенности к абсолютному мировому духу и состоит, собственно, отличие религии от колдовства, в котором внимание концентрируется на природных и собственных ресурсах человека. И потому религия - значительно более зрелая и высокая ступень духовного развития человечества. И все же, по мнению Гегеля, она не является высшим и последним этапом этого развития. Таковым он считает философию, и прежде всего потому, что религия преимущественно ориентируется на чувства и представления человека, тогда как для философского сознания и познания основным орудием, или инструментом, является понятие.

Тем не менее в гегелевском учении религии отводится очень важная роль. Наряду с философией она как бы венчает все грандиозное здание человеческого знания, хотя в конечном счете уступает философии по глубине и степени адекватности проникновения в природу абсолютного духа. Правда, такой вывод присутствует в учении Гегеля в завуалированной, косвенной форме. Однако именно эта установка была воспринята значительной частью не только последующих философских учений, но и первоначальным этапом становления и развития научного религиоведения.

Так, Л- Фейербах отвергал представление, что религия, религиозное чувство постоянно присутствовали в человеке, и стремился объяснить возникновение религии из природы самого человека. Согласно Фейербаху, не Бог создал человека, а сам человек создает Бога по своему образу и подобию, отчуждая от себя свои собственные сущностные качества, и затем в гипертрофированном и абсолютизированном виде переносит их на некое воображаемое существо, называемое Богом. Точно так же, как религия в свое время сменила колдовство, она же как вера в Бога будет в конечном счете вытеснена и заменена верой в человека как абсолютную ценность.

Во многих чертах сходную позицию занимали и основоположники марксизма. К. Маркс соглашался с Фейербахом в том, что религии возникают из некоторых реальных запросов и нужд, но сознаваемых и выражаемых в извращенной, иллюзорной форме, порожденной отчуждением от человека тех социальных сил, которые, будучи продуктом человеческой деятельности, тем не менее господствуют над ним. Рано или поздно социальные отношения станут прозрачными, и человек сумеет поставить под свой полный контроль эти слепые, стихийно действующие социальные силы. Вот тогда он сможет вырваться из узких иллюзорных форм религиозного сознания. Другая существенная предпосылка эмансипации человека от религии - бурный прогресс науки: философия, вобрав и синтезировав достижения науки и став научной философией, окончательно займет то место, которое ранее принадлежало религии.

Убежденность в том, что религия рано или поздно будет преодолена наукой, высказывал и основоположник позитивизма О. Конт.

Человеку XIX в. импонировала мысль о том, что ему предстоит жить в более развитом и зрелом обществе, в котором будет господствовать не религия, а наука и научная философия. Эти идеи получили широкое распространение в формирующемся научном религиоведении. Крупнейший британский религиовед Дж. Фрэзер воспринял идущую от Гегеля схему происхождения религии из колдовства, правда заменив при этом колдовство на магию, в своей широко известной работе «Золотая ветвь. Исследование магии и религии» (1890). Это фундаментальное, насыщенное огромным фактическим материалом исследование исходит из предположения, что человек сам себе придумывает богов. Религия возникает от непонимания человеком окружающей его действительности, желания овладеть и управлять ею, от неумения отделить собственное сознание от бесчувственного мира и наделения всего окружающего человеческими качествами разумности и воли. Первобытные люди, наши далекие предки, полагали, что камень, дерево, ветер, дующий в определенном направлении, животные - все предметы окружающего мира скрывают за материальной оболочкой мощные духовные силы природы. Постепенно магия заменяется религией, но в любой религии легко обнаружить пережитки магического сознания. Короче говоря, Фрэзер пытался объяснить современные мировые религии выявлением в них древних магических оснований.

Близких взглядов придерживался и другой крупнейший представитель научного религиоведения второй половины XIX в. - британский этнолог и историк Э. Тайлор. Он также полагал, что человек сам выдумал и создал мир религиозных идей и представлений, в том числе идею бога. В основе всех религий, считал он, лежит представление наших далеких предков о душе. В своем знаменитом труде «Первобытная культура» (1871) он стремился показать, что представления первобытного человека о душе зародились в ходе его долгих размышлений над такими сложными ситуациями его жизненного опыта, как сон, галлюцинации, обморок, смерть. Будучи не в состоянии объяснить эти сложные явления, человек вырабатывает понятие о душе, находящейся в теле человека и способной на время (обморок) или навсегда (смерть) отделяться от тела и существовать вне его. Отсюда возникает представление о бестелесной душе как самостоятельной сущности. Человек населяет мир множеством духов. Этот первый период религиозности Тайлор называл анимизмом (анима - душа).

Позднее огромное множество духов - отдельных природных предметов и явлений - человек сводит в обобщающие образы. Так, духи всех конкретных лесов и рощ обретают новое лицо в духе леса, духи всех ветров - в духе ветра. Так из анимизма возникает политеизм, многобожие.

Наконец, предельное обобщение политеизма приводит человека к убеждению, что есть только один бог - бог-творец и создатель всего сущего. Этот последний этап развития религии Тайлор называет монотеизмом - единобожием. Поскольку религия возникла из ошибочного объяснения названных состояний, она, считал Тайлор, невечна и отмирает по мере углубления представлений человека о природе и о его собственных душевных состояниях.

Новый этап постановки и осмысления природы и происхождения религии начался после того, как научное религиоведение поднялось на качественно более высокую ступень своего развития. Если на первоначальной стадии оно находилось под сильным влиянием идей, разработанных в философии религии, то теперь оно стало более самостоятельным. Археологами, антропологами было собрано большое число фактов, доказывавших, что нет сообщества, в котором отсутствовали бы представления о едином боге-творце. Даже у самых примитивных народов такое знание, хотя и в разной степени проявленности и выраженности, присутствует. Оказалось, что на Земле не только нет народа, стоящего на дорелигиозной ступени развития, но и не существует народов, у которых нет никаких представлений о едином боге-творце. Следовательно, выдвинутая философией религии идея о том, что вера в духов предшествует вере в богов, а вера во многих богов предшествует вере в единого бога, не подтверждалась научными фактами.

Сторонники привычной схемы пытались возражать, ссылаясь на то, что у первобытных народов идея единого бога-творца, идея единобожия, есть идея, заимствованная ими, привнесенная к ним из христианства, мусульманства или иудаизма. Но вскоре сторонники этой гипотезы под давлением все увеличивавшегося фактического материала вынуждены были от нее отказаться. Окончательно она была опровергнута британским

исследователем С. Л. Рэтрэем, тщательно изучившим религиозный мир одного из африканских народов - ашанти и доказавшим, что вера в бога-творца у этого народа никак не может считаться заимствованной идеей, поскольку она лежит в основе всех его верований.

В начале XX в. были открыты бесспорные факты наличия религиозной жизни у людей, живших около 100 тыс. лет назад, которые отнюдь не свидетельствовали о том, что последние жили в мире духов. Эти новые данные заставили большинство религиоведов отказаться от схем развития религии типа «анимизм - политеизм - монотеизм» или «магия - религия - философия (наука)».

С середины XX столетия в религиоведении существуют два основных направления. Одни ученые вовсе отказываются искать смысл религиозной жизни человечества. Религию они считают одним из проявлений жизнедеятельности народа, не интересуясь степенью объективности, подлинности религиозных устремлений. Эти ученые исследуют с большой тщательностью формы религиозной жизни, будучи уверенны в том, что сущность религиозного существования или непознаваема в принципе, или вовсе отсутствует. Одна из крупнейших религиоведческих школ Запада, так называемая лейденская школа, исходит именно из этого принципа.

Близкий к лейденской школе крупный ассиролог А. Опен-хеймер в книге «Древняя Месопотамия. Портрет умершей цивилизации» назвал главу о месопотамской религии «Почему главу «Месопотамская религия» не следует писать». Он убежден, что современный человек не может понять древней веры, ибо все его понятия, цели и ценности иные. Поэтому следует довольствоваться описанием отдельных религиозных фактов, но всячески избегать обобщений. Сторонники лейденской школы категорически возражают против уяснения смысла того или иного религиозного понятия с помощью привлечения сравнительного материала из иных верований, из религий других народов. Каждую отдельную религию необходимо рассматривать как особое целостное образование. Все отдельные элементы такой целостности обретают смысл и значение только из данного религиозного целого, а не из того, что они означают в иной религиозной целостности. Более того, у религий нет на самом деле единого объекта, к которому они стремились бы, хотя бы и по-разному. С этой точки зрения цель религиозной жизни субъективна и иллюзорна: каждый верит в свое.

XIX век пытался покончить с религией путем поиска дорелигиозного общества или, по крайней мере, общества, в котором верят в богов, но не в бога-творца. XX век выдвинул иную концепцию: согласно лейденской школе, вера - это сумма субъективных ощущений, будь то отдельный человек, народ или даже цивилизация.

Другая школа современного научного религиоведения называется историко-феноменологической школой. Она исходит из признания реального существования Бога. Соответственно религия трактуется как религиозное переживание, порождаемое особой, независимой от человеческого сознания, сакральной реальностью, и задача религиоведения состоит в том, чтобы максимально тщательно и всесторонне изучить весь комплекс проявления божественного в истории как каждого отдельного народа, так и целых цивилизаций. Эта школа имеет давнюю предысторию, но существенное влияние в религиоведении она начала приобретать только после появления исследования немецкого религиоведа и теолога Р. Отто «Святое. Введение во внесознательные аспекты переживания божественного и их отношение к рассудку» (1928). Религия возникает из благоговения перед святым, перед Богом, может быть даже неосознаваемым, которому предстоит человек. Отто часто подчеркивал ту мысль, что история религии, многообразие форм проявления божественного и почитание божественного - это лучшее доказательство бытия Бога. Переживание «святого» могло сохраняться, только питаясь от подлинного источника. Любой самообман рано или поздно непременно обнаружился бы.

Эти воззрения стали теоретическим основанием для значительной группы религиоведов, в основном британских, работавших после Второй мировой войны в ряде университетов Западной Европы и США. Наиболее развернутое и продуманное изложение и оформление историко-феноменологическая школа получила в трудах американского религиоведа М. Элиади, в частности, в вышедшей под его редакцией в 1986 г. «Энциклопедии религии». Это направление является наиболее авторитетным в современном религиоведении. М. Элиади убежден, что любое религиозное празднество, любое установление богослужебного порядка представляет собой воспроизведение священ-

ных событий, которые имели место в достаточно отдаленном от нас прошлом. Иными словами, религия есть организация жизни вокруг глубочайших проникновений опыта, разнящихся по форме, полноте и ясности и созвучных с окружающей культурой.

Главное в историко-феноменологической концепции - это убеждение в том, что предмет религиозного опыта существует не только в человеческом переживании, но и вне его. Религия, святое, трепет перед смертностью и надежда на ее преодоление - все это глубочайшие проникновения нашего опыта в сферу божественного бытия, являющегося не меньшей реальностью, чем Америка для стремящихся к ней мореплавателей.

Как мы видим, наш исторический экскурс как бы замкнулся. Люди античной эпохи верили, что переживание бога, божественного - исключительная особенность человека; знание о богах, полагали они, является врожденным свойством человека. «Энциклопедия религии» излагает эти мысли на современном философском языке. Данные археологии, полевой этнографии, всего комплекса специальных наук, входящих в современное научное религиоведение, разрушили столь броские и привлекательные теоретические построения, созданные в рамках философии религии XIX в., - Гегеля, Фейербаха, Маркса, Конта, Дюркгейма и их последователей. Точно так же они разрушили концепции, созданные в рамках научного религиоведения первоначального этапа его развития, - концепции Тайлора, Фрэзера и др. Современные религиоведы, не приемлющие объективности бытия Божия, предпочитают ныне быть не воинственными безбожниками, а агностиками-эмпириками, отдав сторонникам историко-феноменологической школы общую теорию происхождения и существования религии.

Современное религиоведение давно уже нигде, кроме стран, в которых еще недавно господствовала коммунистическая идеология, не занимается ни доказательством бытия Бога, ни разоблачением обмана церковников. Религиозный феномен исследуется сам по себе в системе его собственной логики, принимается как реальность постольку, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Наиболее полно и сознательно этот метод проработан историко-феноменологической школой, но его придерживается значительная часть, если не большинство, других направлений. Насмешки над предметом изучаемой

веры, сомнения в адекватности субъективного религиозного опыта ныне не приняты. Для плодотворности и эффективности своей работы современному религиоведу достаточно знать, что Афина, Зевс, Посейдон были реальностями для Гомера, Гесиода и Пиндара; ему интересно знать, чем были нимфы и ариадны для древнего грека; сомнения в их объективном существовании религиоведчески бесплодны, потому исключаются ныне как метод исследования. Отечественные авторы, описывающие ныне живое религиозное явление, скажем шаманизм, руководствуются этим правилом столь же последовательно, как и зарубежные .

1 В предложенном выше историческом экскурсе мы опирались на книгу А. Б. Зубова «История религий» (М., 1977).

3. Религиозная вера и рациональность

Вторая центральная проблема, которая встает при выяснении содержания и смысла проблемы взаимоотношений философии и религии, - проблема познавательного статуса религиозной веры и религиозного опыта, взаимоотношений религиозной веры со знанием во всех его типах, и прежде всего с философским и научным знанием. Даже при самом поверхностном и беглом знакомстве с религией и религиозными воззрениями очевидно, что в религиозной вере выражается все то, что верующие знают о божественной реальности в ее отношении к человеку и к миру, о том, как должна быть организована их повседневная практическая жизнь, их взаимоотношения с другими людьми. Это и обусловливает всесторонний и пристальный интерес к познавательным аспектам религиозной веры.

Кроме того, во всем религиозном комплексе то, что можно назвать знаниями, представляет и наибольший философский интерес. Проблема прежде всего состоит в том, что само понятие «знание» далеко не просто и не однородно. Есть обыденное представление о знании как обо всем том, что несет в себе какую-то информацию об окружающем нас мире и самом человеке. Понятно, что далеко не всякая информация представляет собой знание в точном, строгом смысле этого слова, в котором оно употребляется в науке и философии. Она может представлять собой знание только в том случае, если удовлетворяет вполне определенным требованиям, прежде всего с точки зре-

ния степени и меры ее обоснованности и достоверности. Информация в форме представлений, мнений, суждений и т. п. должна допускать, хотя бы в принципе, проверку и опираться на логическую, теоретическую обоснованность. Поэтому возникает проблема: может ли информация, содержащаяся в религиозной вере, квалифицироваться как знание? И если может, то почему и на каких основаниях?

Особенно отчетливо присутствие в религиозной вере познавательного компонента обнаруживается в тех ее истолкованиях, которые опираются на выведение ее из специфического вида опыта, а именно религиозного опыта. Начиная с конца XIX в. это истолкование природы религиозной веры завоевывает все более прочные позиции и в философском, и в богословском, и в научно-религиоведческом истолковании веры. Особенно влиятельной и авторитетной она является в художественной литературе, религиозно-философской и богословской мысли, к наиболее значительным представителям которой в России относятся В. С. Соловьев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, И. А. Ильин, П. А. Флоренский.

Религиозный опыт означает непосредственное сознание, переживание бытийного присутствия Бога, а также, что Бог является предметом, объектом или полагается в качестве такового. Религиозный опыт - это определенное состояние сознания, всей интеллектуальной и эмоциональной сферы, соотносимое с субъектом опыта, с высшей божественной реальностью. Люди, обладающие религиозным опытом, считают причиной этого опыта божество. Этот контакт осуществляется в форме единения человека с этой реальностью, погружения в нее, переживания ее, восхождения к ней и т. д. При этом эти и другие состояния переживания воспринимаются как уникальные бытийные ситуации, уникальные способы отношения к реальности, практически не имеющие аналогов в обычных сенсорных и интеллектуальных функциях сознания. И потому проблема гносеологического статуса религиозной веры как бы переносится на уяснение природы и познавательного статуса, познавательных ценностей и возможностей религиозного опыта.

Обращение к религиозному опыту как фундаменту, на базе которого возникает и функционирует религиозная вера, проистекало из желания обрести для религиозности опору, относительно независимую от апелляции к божественному откровению, трудам отцов церкви, религиозной традиции. Можно по-

ставить под сомнение когнитивный (познавательный) статус Священного Писания, труды отцов церкви, постановления церковных соборов, но нельзя сомневаться в самом факте наличия религиозной жизни, религиозного опыта. Более того, необходимо признать, что для людей, обладающих таким опытом, он наделен качествами очевидной достоверности просто потому, что сам опыт в любой его форме наделен этими качествами. Он сам собой непосредственно являет эту достоверность. Скажем, если я ощущаю, переживаю боль или испытываю чувство радости, то для подтверждения их мне достаточно самого наличия у меня самих этих ощущений и переживаний. Точно так же содержание религиозного опыта является совершенно достоверным для субъекта этого опыта.

Конечно, это только аналогия, а вовсе не обоснование или доказательство адекватности или истинности представлений, порождаемых религиозным опытом. И потому исследование познавательного статуса и познавательных возможностей религиозного опыта не может ограничиваться и не ограничивается этим исходным, отправным пунктом. Отталкиваясь от него, анализ познавательного статуса и познавательных возможностей религиозного опыта должен идти дальше, подвергнув саму эту установку всестороннему и тщательному рассмотрению, осознать и выявить те основания, на которые она опирается. Понятно, что это можно реализовать только в результате исследования особенностей религиозного познания, сопоставления его с другими типами и формами познавательной деятельности человека, и прежде всего с философским и научным познанием.

В истории философской мысли проблема познавательного статуса религиозной веры, взаимоотношений религиозной веры и знания выступала и выступает в самых разных терминологических облачениях - взаимоотношения веры и разума, веры и знания, веры и философии, веры и науки, веры и мистики и т. д. Но сегодня она чаще всего обозначается как проблема взаимоотношений религиозной веры и рациональности. При этом под рациональностью понимается совокупность относительно устойчивых правил, норм, стандартов деятельности человека в сфере познания, разделяемых и используемых тем или иным сообществом людей, чаще всего философами и учеными. Именно эта совокупность норм, правил и стандартов познавательной деятельности есть то, что отличает знание от других

типов информации - мнений, представлений, оценок и т. д. Наиболее полно, детально данная совокупность была разработана в философских учениях и построениях XVII-XVIII столетий, получивших название рационалистических. Само это течение в целом стало называться рационализмом, точнее, классическим рационализмом.

Данный тип рационализма существенно отличается, с одной стороны, от исторически предшествовавших ему рационалистических концепций и построений античной и средневековой философии, а с другой стороны, от так называемых неклассических моделей рационализма или неорационализма, возникших в XX столетии. Главное отличие классической модели рационализма от исторически предшествующей ему формы заключается в том, что последняя базировалась в основном на правилах исследования, характерных для дедуктивных наук, а именно математики и логики, тогда как классический рационализм опирался на формирующийся в Новое время комплекс естественных наук. В свою очередь, классическая форма рационализма отличается от его современной формы трактовкой как природы, так и происхождения самих норм и стандартов познавательной, мыслительной деятельности. Если в классическом рационализме они рассматриваются как некая общая, абстрактная, сверхкультурная, неисторическая характеристика, то в различных моделях неорационализма, напротив, подчеркивается их социально-историческая, культурная детерминированность и, следовательно, их относительность. В дальнейшем мы будем иметь дело в основном с классически понимаемой рациональностью, в особенности в том, что касается научной и философской рациональности.

Наиболее характерные черты гносеологии классического рационализма обусловлены особенностями научной практики того времени, в первую очередь формирующегося экспериментального естествознания. Осмысление этих особенностей опирается на некоторые общефилософские идеи о природе, а также о человеке и сущности познания. В частности, предполагалось, что в самом фундаменте познавательного отношения лежит некая соразмерность и однотипность природы и познающего мышления, их глубинное родство, что делает возможным не только само познание, но и обеспечивает достоверность его результата. Субъектом познания представал не живой, конкретный человек со всеми его особенностями и склонностями, а скорее некий абсолютный разум. Приписываемые ему механизмы восприятия и мышления толковались как абсолютные, всеобщие и универсальные.

Так, основоположник классического рационализма Декарт уподобляет знание лучам света: как Солнцу все равно, что освещают его лучи, так и разуму равно доступны все области бытия. Мало того что это чисто механическая аналогия, она еще и неудачна, ибо Солнце освещает только поверхность, будучи не в силах проникнуть в затемненные области. Хотя Декарт не сомневался в возможностях разума, он не ответил на вопрос: все ли во Вселенной может быть выражено в ясных и точных понятиях? Если человеческий разум - универсальный инструмент для познания внешнего мира, достаточно ли он хорош для познания самого себя и мира человека? Имеются ли в мире и в человеке области, недоступные разуму, «затемнения», или повсюду все ясно и прозрачно? Последующий опыт показал, что посредством ясного и определенного мышления достигается лишь мысленная, отвлеченная достоверность, но не жизненная надежность.

В Декартовом сравнении нет ничего нового, специфически-рационалистического: познание давно уподоблялось свету естественного разума. Новизна постановки проблемы проистекала из того, что она была встроена в контекст принципиально нового по сравнению с античностью и Средневековьем понимания взаимоотношения человека и природы и вытекающего отсюда нового понимания роли знания в человеческой жизнедеятельности. Сформировалось механическое миропонимание, изображавшее мир как огромный конгломерат механически взаимодействующих тел. Главное, что вменялось в познавательную обязанность человека, - это обязанность улавливать, фиксировать каузальные, причинно-следственные взаимоотношения между вещами, стараться поставить их себе на службу. Рациональность, и в первую очередь научная, превращалась в технологию овладения природой, подчинения ее нуждам и запросам человека. Эта преобразующая, конструктивно-манипулирующая деятельность объявлялась и критерием истины: истина не то, что так или иначе дано нам, а то, что сделано нами. Лишь то, что я создал своими руками и процесс конструирования чего я могу контролировать, может обладать качествами истины и подлинной достоверности. Говоря словами гетевского Фауста, «то, что нужно знать, то можно взять руками», хотя сам Гёте не сочувствует этому духу тотальной конструируемости.

В гносеологии классического рационализма реальность предстает как нечто пассивное. Она имеет свои секреты, но не тайны, и к этим хитроумным секретам человек должен подобрать не менее хитроумные отмычки. Начиная с Галилея, исследователь уже не ученик в храме природы, а судья и палач. Судья потому, что именно он решает, что есть и чего нет, а чего не может быть никогда. Иными словами, границы реальности устанавливаются человеком. Реальность тождественна с тем, что считает таковой положительная наука, и она есть только это. Палачом же по отношению к природе человек оказывается (именно в методологической, а не в экологической перспективе) потому, что, стремясь обнаружить интересующие его свойства объекта, он не останавливается перед его разрушением. Галилей сравнивал эксперимент с испанским сапогом, в который человек зажимает природу, чтобы заставить ее дать нужный ему ответ.

В сфере религиозного познания манипулирующая активность субъекта теснится самораскрывающейся активностью объекта. И чем выше онтологический уровень предмета познания, тем более скован волюнтаризм исследователя, тем больше успех познавания зависит от согласия объекта раскрыть себя. Активность познающего почти безгранична в мире физическом. Но уже познание мира живого наталкивает на определенные ограничения. И совсем уж не «все позволено» в изучении человеческого мира. Здесь мы можем только ждать, когда другой человек сам раскроется нам, что возможно в любом случае лишь в ответ на подтверждение нашей неагрессивности.

Образно говоря, даже у неживой природы мы не можем силой вырвать чувство высокой гармонии: эти свойства она сама предлагает нам, если мы готовы этот дар принять. Тем более акт религиозного познания выступает, по существу, как акт откровения, понимая последнее не в богословском, а в философско-гносеологическом смысле. «Откровение, - поясняет С. Л. Франк, - есть всюду, где что-либо сущее... само, собственной активностью, как бы по собственной инициативе открывает себя другому через воздействие на него... В составе нашей внутренней жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, выступающее - иногда бурно вторгающееся - в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия» .

1 Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997. С. 278-279.

С откровением как способом познания духовной реальности мы имеем дело не только тогда, когда размышляем о религиозном познании или когда говорим об общении с другими людьми, но и с восприятием произведения искусства. Эстетическое восприятие вообще во многом сходно с религиозным. Как и в акте религиозного восприятия, эстетически переживаемая действительность не пассивна: в моменты эстетического опыта мы перестаем чувствовать себя одинокими - мы вступаем во внешней реальности в общение с чем-то родным нам. Внешнее перестает быть частью холодного, равнодушного, объективного мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом - мы испытываем воздействие объекта на нас. Попутно заметим, что одно из самых ярких определений самого смысла понятия «откровение», по крайней мере эстетического откровения, дал Винни Пух. В ответ на предложение Пятачка сочинить песенку Винни Пух сказал про себя: «Но это не так просто, ведь поэзия - это не такая вещь, которую вы находите, это - вещь, которая находит вас, и все, что вы можете сделать,- это пойти туда, где вас могут найти».

Самое же важное в специфике религиозного познания заключается в том, что религиозная реальность открывается как реальность персоналистическая. Не безликое и безразличное нечто, не онтологически самопереполненное бытие, но живая личность обращена к человеку в опыте богообщения.

Это означает, что сама методика религиозного познания должна строиться по принципам диалогичности. Как в любом подлинном диалоге с личностью мы должны, во-первых, признать автономность объекта нашего обращения, его неуничтожимую и неотменимую, несводимую инаковость. Иными словами, должны признать, что смысл бытия другого и смысл нашей с ним встречи мы изначально не можем установить своими проектами. Во-вторых, мы должны быть готовы услышать от другого в ходе его высказываний нечто, не входящее в наши слишком эгоцентрические планы. В-третьих, мы должны научиться воспринимать участника диалога в качестве личности, т. е. в качестве существа, наделенного не менее глубоким онтологическим статусом, чем мы сами. Как самих себя мы не

воспринимаем в качестве просто вещи среди других вещей, одного из множественных фактов бытия, так и другого в событии диалога мы должны отличить в потоке «вещных восприятий» и выделить его из нумерической анонимности. Сам диалог может начаться лишь с откликания другого, с именования собеседника тем именем, которое приложимо лишь к нему, что особенно важно в религиозной жизни.

И еще один вывод из персоналистично-диалогического характера акта религиозного познания. В силу самой специфики отношений Бога и человека в этой сфере вообще не соблюдается классическая трихотомия новоевропейского рационализма: «объект - субъект - средство познания». В классической научной парадигме субъект познания с помощью инструментов познания (к числу этих инструментов относятся не только, скажем, ускорители элементарных частиц, но и сам язык описания и даже телесность познающего) поворачивает объект к себе интересующей его стороной. Тем самым в акте познания меняется внешний по отношению к субъекту предмет, сам же субъект не претерпевает решительных изменений. Парадигма рационализма требует сведения к минимуму субъективности в познании за счет возрастания объективности. Человек и человечность - досадные помехи на пути к чистой объективности, помехи в работе чистого мыслительного аппарата. Все личностное, субъективное, собственно человеческое должно быть илиминировано, любой результат исследования, если он объективен, должен быть повторяем, воспроизводим любым другим профессионально обученным исследователем. Национальность и вера, семейные отношения и личные черты - все особенности человека не подлежат здесь учету. Сам субъект исследования должен быть заменяем любым другим исследователем того же класса.

В области религиозной это в принципе не так. Объект познания здесь - Бог, но в своей трансцендентности он не может быть предметом ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому субъект, Бог, становится доступен познающему усилию лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности он входит внутрь человеческого мира: «Царство Божие внутри вас» (Лк. 17, 21). На языке гносеологии это означает, что объект исследования внутриположен субъекту и соответственно средства исследования так же не могут быть внешними по отношению к самому человеку. Налицо явное слияние поля действия объек-

та, субъекта и средства познания. В конечном счете сам человек в своей целостности является здесь «онтологическим инструментом», средством онтологического познания. Лишь себя субъект может использовать в качестве средства познания, чтобы дать себе же место для откровения другого. Лишь изменяя себя самого, человек обретает новый опыт.

Следовательно, в отличие от классической парадигмы, человек в его субъективности в принципе неотмыслим, неисключим из акта религиозного познания.

В научном познании, с одной стороны, и в духовном, прежде всего в религиозном, познании, с другой стороны, задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек действует как чистая интеллектуальность, чистый ум. Совесть, вера, любовь, порядочность - все это подмога в работе ума ученого, но в духовной жизни ум - это, если можно так выразиться, только рабочая сила в услужении у сердца, понимая под сердцем некоторую целостность всех духовных сил и способностей человека, т. е. употребляя слово «сердце» в некотором обобщенно-собирательном, символическом смысле, а не в буквальном, анатомо-физиологическом.

В духовно-нравственной сфере человек действует как личность, т. е. как воедино собранная целокупность и внутренняя стяженность своего бытия. Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту мира, а с другой - абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Поэтому «познавательный акт как мой поступок, - поясняет М. М. Бахтин, - включается... в единство моей ответственности. Не из теоретической транскрипции, а из акта поступка есть выход в его смысловое содержание». Ответственно «понять предмет значит понять мое долженствование по отношению к нему... что предполагает не отвлеченное от себя, а мою ответственную участность» . В противоположность научному познанию, где я должен быть лишь отпечатком реальности, и этот отпечаток должен быть тождествен аналогичному воздействию того же объекта на любого другого человека, нравственный поступок исходит из «моего неалиби в бытии».

1 Бахтин M. М., К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 91, 95.

В атмосфере практического разума (морали), как гласит категорический императив Канта, чтобы понять свой долг в пределе, я должен исходить из того, что вся история Вселенной и моя собственная жизнь начинаются лишь с момента моего выбора: за моей спиной нет ничего, что силой факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Ни прежде бывшее, ни сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжные действия, «неалиби в бытии». Как субъект нравственного выбора я не заменим ничем в мире и ничему не тождествен. Именно поэтому Бахтин определяет веру как «ответственно осознанное движение сознания».

Итак, вера противоположна знанию не потому, что она не аргументирована или не уверена в своем предмете, выступая тем самым чем-то вроде ущербного знания, а потому, что это совершенно иная форма установления отношений с истиной. Существует круг вопросов, которые не допускают иного ответа, чем ответ веры. В числе таких вопросов - природа самой человеческой личности, личностно-персоналистическая природа Бога (если последний признается). Эти вопросы ускользают от всякой технологичности и объективируемости, т. е. от всякого бесчеловечного опознавания. Или, как говорит французский философ Г. Марсель, лишь вера позволяет убежать «от удушающе печальной вселенной рационализма».

Религиозная вера предполагает личное отношение к предмету исследования, т. е., во-первых, свободно водящее и поэтому не спровоцированное никакой принудительностью, во-вторых, личностное, т. е. именно мое, а не чье-то отношение к истине; в-третьих, установление отношений веры предполагает сущностную перемену меня как субъекта веры.

Исходя из этого, можно дать следующее определение веры. Вера - это личностное самоопределение человека по отношению к имеющемуся у него знанию, когда человек открывает, что некое знание (духовное и нравственное) не может быть им просто «принято к сведению», а требует от него жизненного ответа. Вера и оказывается этим ответом. Она есть мыслящая воля человека к достижению осознанной им цели жизни. В тех случаях, когда его цель жизни прямо и непосредственно связывается с предельными основаниями всего существующего, а последние усматриваются в качестве некой надмировои, надличностной, божественной реальности, мы имеем дело с религиозной верой. В каждой религии эта реальность понимается по-своему. Верой человек проявившееся у него знание о Боге переносит волевым актом с периферии своего сознания, своей жизни в их центр.

Вера знает свой предмет, ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во что-то вообще. А в этом случае, как заметил А. Ф. Лосев, «или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, - тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого, и в частности от противоположного ему, - и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот предмет? Конечно да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого разнообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание...» .

1 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 104.

Отношения между обретенным знанием о предмете веры и волевым актом могут быть разными. В одних случаях, и чаще всего, воля к вере имеет дело с уже хранящимся в душе знанием (человек в принципе признавал, что что-то есть, Евангелие по большому счету право, но не считал, что правота Евангелия имеет какое-то отношение лично к нему). В других же случаях воля к вере, пробудившись в человеке, побуждает его решительно менять само поле своего опыта и, значит, не успокаиваясь на «ощущении отсутствия Бога», вынуждает искать новых смыслов и нового опыта. Сама же воля к вере есть не что иное, как воля к вниманию, к направлению своего духовного взора на предмет религиозного опыта. Воля к вере действует в человеке только тогда, когда речь идет не об активизации одной из способностей человека, а о совокупности всех присущих ему духовных и душевных сил и способностей. Поэтому и у самой веры оказываются свои критерии самоподтверждения.

Религиозная гносеология в существе своем динамична: человек, волевым образом изменяя себя и поле своего опыта, обретает предмет своей веры. Но тот, «кто ждет в бездействии наитий, прождет их до скончанья дней» (Гёте). Своим движением и устремлением вера в конце концов обретает водимый ею предмет. Это не означает, что весь процесс религиозного поиска есть лишь проекция человеческих желаний, как это полагают сторонники психологической и психоаналитической концепций природы религиозной веры (У. Джеймс, 3. Фрейд). Если, встретив бога, мы обрели его таким, каким ожидали, значит, произошла подмена и мы соорудили себе идола по образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с живым богом вызывает в душе страх: «Начало мудрости страх Господень» (Пс. 110, 10). «Не многие задумывались над неминуемой правдой этих слов... - писал П. А. Флоренский, - чтобы иметь познание - нужно коснуться предмета познания; признаком, что это прикосновение достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому - против нашей повседневной жизни. В череду впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не похожее иное. Проникши же ожогом - в живое наше «я»: из времени мы узрели вечность... «Еси» - не легкое слово: в потрясении лишь скажется оно». Поэтому изумление и оказывается признаком достижения цели духовного познания и уверенности в том, что открывшееся - не наших рук дело.

Потрясение, изумление, растерянность являются необходимой предпосылкой начала духовного восхождения. Потому, по-видимому, вполне можно согласиться с внешне шокирующим суждением антихристианина Ф. Ницше: «Нужно иметь в душе хаос, чтобы родить танцующую звезду». Хаос в душе может быть (здесь все динамично и все зависит от вектора движения: сверху вниз или наоборот) признаком наступившего обновления. Бывают такие состояния у человека, когда «нужно иметь в душе хаос». Затем начинается созидающая работа: «Истину выкапывают, как колодец. Взгляд, когда он распылен и рассеян, теряет способность видеть Бога» (А. де Сент-Экзюпери). Колодец роют иногда для того, чтобы из его глубины, спрятавшись от навязчиво видимого, получить возможность рассмотреть невидимое (например, звезды в дневное время).

Вообще же невидимость Бога - это тезис не религии, а антропологии, это тезис не о Боге, а о человеке. Человек устроен так, что не видит Бога, но ощущение Бога у него есть: «О, вещая душа моя, о, сердце, полное тревоги, о, как ты бьешься на пороге как бы двойного бытия» (А. А. Фет). Видения же Бога у человека нет.

Для этого существуют объективные причины. Всякая целостность, как показал Кант на примере целостности Вселенной, трансцендентна и метафизична, так как в опыте, в эмпирических науках мы не встречаем универсального и единого целого. Божественный абсолют есть целое мира, единое. Целое если и не первичнее частей, то, по крайней мере, онтологичнее их. Но тем самым ситуация, в которой познающий человек встречает в мире факты разной напряженности бытия, ставит его перед выбором: либо видеть целое и не видеть частей, либо видеть части, но не видеть целого. Или Бог видим как таковой, но тогда невидим мир; или видим мир, но невидим Бог. Ситуация человека в этом выборе ясна: Бога не видел никто и никогда. При этом важно иметь в виду, что, согласно христианскому вероучению, в любом самом полном акте богопознания человеку открывается лишь проявление божественного, но не его бытие и не его сущность. Это справедливо и в более общем плане, ибо «сущность ни в коем случае не может являться человеку целиком, вся без остатка. Поскольку бытие, переходя без остатка в свое действие, перестает быть самим собой» .

1 Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 212.

Осознав наличие разных уровней бытия, человек должен самоопределиться, какой мир он будет считать своим со всеми вытекающими последствиями. Собственно, именно это стоит за приведенными выше рассуждениями М. М. Бахтина о человеческом «неалиби-бытии», об онтологии и гносеологии религиозной веры. Рассуждая об этом, он хотел сказать, что учение Платона, противопоставляющее незыблемость истинно сущего и зыбкость мнимо сущего, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням. От человека ожидается активный выбор, поступок - он должен сбежать от мнимости и устремиться к истине.

Из того, что Бог невидим для человека, не следует, будто у человека нет никаких путей к усмотрению его реального присутствия в человеческом мире. Как сказал Маленький Принц А. де Сент-Экзюпери: «По-настоящему видеть можно только сердцем. Главное невидимо для глаз». Поэтому так навязчиво искушение: «Признай лишь явное» (так А. А. Фет итожит

смысл искушения Христа в пустыне). Человек же может противопоставить ему лишь свой опыт. По выражению М. К. Мамардашвили, изначально Бог вручил человеку как своему образу дар богоискательства, и поэтому в борьбе с искушением видимостью человек может опереться на имманентно присущий ему дар трансцендирования, который есть способность и тяга к участию в бытии за пределами себя самого. Человек испытывает тягу к тому, что находится вне мирового контекста.

Отсюда ясно: отношения между человеческим разумом и верой не всегда безоблачны. Но все же «доводы сердца» могут договориться с «доводами разума», если последний согласится считать свою собственную внутреннюю природу не менее важным источником опыта, чем мир внешний.

Здесь необходимо прояснить известную формулу, приписываемую Тертуллиану, которая считается самой сутью христианского отношения к разуму: «Верю, ибо абсурдно». Этот псевдо-тертуллиановский тезис имеет совершенно определенный и верный духовный смысл. Новизна богочеловека была невместима и невыразима античной мыслью и ее инструментарием. Это столкновение могло разрешиться двумя способами: либо отказом от нового опыта в познании и человека и Бога ради комфорта старых философий (стандартов философствования), либо принятием нового опыта в полноте его внутренней анти-номичности и внешней абсурдности. Второй путь, избранный ранним христианством, означал жертву репутации в глазах светских мыслителей.

В дальнейшем этот опыт начал осмысляться и выявлять свою рапионализируемость. Процесс идет и по сей день и еще далек от завершения, от возможной полноты. С точки зрения психологии духовной жизни эта позиция сравнима с военной переправой: сначала нужно усилием воли вцепиться в плацдарм на том берегу и лишь затем туда можно подтягивать «тяжелую технику» аргументов и силлогизмов. Это не отвержение разума, а призыв к нему: дорасти до понимания нового опыта. И сам же Тертуллиан не перестает превозносить разум: «Если бы в этих людях был бог, а следовательно, разум» - бог, который «все разумно предусмотрел, желает, чтобы люди всегда действовали разумно, с пониманием». Так что, по Тертуллиану, во всяком деле человек имеет нужду в разуме, в рассуждениях. В более общем плане можно сказать, что выход из трудностей состоит в утверждении единства ума, познания, веры. Потому

подлинную веру никак нельзя назвать слепой верой. Но при всем при этом «зрячая вера» не перестает оставаться именно верой, потому что продолжает требовать личного отношения человека и не допускает вырождения в некое объективное бессубъектное созерцание.

Итак, есть знание, предшествующее вере, и есть знание, порождаемое верой. Конечно, последнее тоже есть знание неполное, апофатичное, т. е. выраженное преимущественно в отрицательных, чем в утвердительных, суждениях. Но принципиальная непознаваемость божества не должна служить основанием для запрета на духовно-познавательную деятельность вообще.

В сфере религиозной веры гносеология, философия должны уступить место богословию. Не вдаваясь в богословское понимание веры, выделим некоторые значимые для нашей темы следствия, вытекающие из такого подхода.

Сначала приведем определение веры, данное в Новом Завете: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11,1). Так гласит русский перевод. В славянском переводе уверенность в невидимом передается словами «обличение вещей невидимых». Чего ожидают христиане? Ясный ответ содержится в Символе веры: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века», т. е. вечной жизни, жизни в Боге со Христом. Эта жизнь будущего века осуществляется верою. «Осуществление» - слово онтологически весомое, имеющее отношение не к психологии, а к бытию. Речь не просто о надежде, речь о самом сбывании, осуществлении этой надежды. В латинском переводе для обозначения этого синонима используется слово «субстанция», поэтому и на философский язык это определение апостола Павла можно перевести как субстанционирование ожидаемого.

Теперь о словосочетании «обличение вещей невидимых», используемом в славянском переводе Павлова определения. Приглядимся внимательнее к термину «обличение вещей невидимых». «Обличение» означает наделение ликом, проступание лика невидимого и ожидаемого. В полноте своего смысла данное речение апостола говорит о богопознании, о вхождении в сокровенную тайну Троицы. Но кроме этого вера открывает и нечто иное. Прежде всего на философском языке можно было бы сказать, что вера как «обличение вещей невидимых» есть открытие эйдетической ноуменальной структуры мира. В этом сходство веры с наукой: и религия, и наука стремятся проникнуть за пределы мира видимых феноменов с целью обретения надвременных идеальных смыслов - эйдосов, или законов.

Человеку вменяется необходимость познания, ибо добро и зло не вылились в нашем мире в абсолютную форму, а пространственно-временная дискретность существования скрывает за собою метафизическую сущность мира. Не случайно, как показывают современные исследования, возникновение научной картины мира совершенно не соответствует школьно-привычным представлениям о постепенном ослаблении религиозного восприятия мира и укреплении каузальных, рациональных представлений о мироздании. Напротив, лютеранство, кальвинизм, многочисленные протестантские секты довели до накала религиозно-аскетическое мироощущение. Обращение к глубокому изучению природы являлось средством очищения души, борьбы с низменными помыслами и желаниями. Парадокс научной революции состоял в том, что те, кто внес в нее наибольший вклад, а именно научные новаторы от Коперника до Ньютона, были наиболее консервативны в своих религиозных и философских взглядах, и это понятно. По мнению великого физика XX в. В. Гейзенберга, «новое естествознание уводило... прочь от непосредственного опыта. Математические законы выступали зримым выражением божественной воли... С отходом от религии новое мышление явно не имело поэтому ничего общего». Так считает создатель квантовой механики, подтверждая, что и сегодня «интимнейшая суть вещей... - не материальной природы... нам приходится иметь дело, скорее, с идеями, чем с их материальным отражением» .

1 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 329, 149.

Скрытая гармония мира, которую пытается познать наука, открывается в конце концов в чем-то схожем с путями религиозного познания, в чем-то, на что может опереться уверенность человека в принципиальной познаваемости мира. Гейзенберг прямо признает, что основа нашей уверенности в том, что математические структуры, принимаемые нами за законы природы, онтологичны, может быть лишь теологической. Религия, по его мнению, не просто фундамент этики. Она есть прежде всего основа для доверия к миру, веры в осмысленность нашего пребывания в нем. Вспомним, аналогичным образом еще Декарт показал, что лишь апелляцией к человеколюбию творца можно разорвать путы солипсизма и вновь обрести доверие как к миру, так и к человеческим чувствам и разуму.

Конечно, это сходство не устраняет различия между религией и наукой, религией и философией. Прежде всего потому, что истина в религии есть «Кто», а не «что». Как сказано в Евангелии от Иоанна: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Вообще, то, что может найти философ или ученый в качестве «последней причины», однозначно назвать богом нельзя. Можно назвать это Разумом, Софией, Логосом, просто неким замыслом. Но все же это - некое предельное осмысление мироздания, предельное понятие и основание Космоса. И в этом качестве не может быть понято как тождественное трансцендентному и личному Абсолюту. Эта интуиция только отчасти перекрывается христианским персоналистическим представлением о Логосе как о личности прежде всего.

Но даже если ученый согласен именовать эту последнюю реальность богом и даже если он сам исповедует библейскую веру, граница между религией и наукой остается, поскольку, несмотря на всю интенсивность своей религиозной жизни, ученый в любом случае в собственной научной деятельности будет иметь в виду наличие этого идеального первоединства. Специальным предметом своего рассмотрения он его делать не может. Религия же ставит человека именно перед Богом, а не просто перед первоединством и пытается понять не столько его метафизические свойства, сколько волю Бога об этом человеке, обо мне. Поэтому в конце концов то невидимое, что обличается верою, отлично от философского идеализма. Для первого прежде всего важно различать волю Бога о нас, т. е. видеть добро и зло. Вечные заповеди добра требуется каждый день распознавать усилием каждого нового поступка.

Здесь не может быть автоматизма. Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научает в суматохе различать нравственные ориентиры. Так, вера обнаруживает, что в мире нет нейтральных вещей, безразличных, бессмысленных отношений к человеку. Ею совершается феноменологическая революция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл. Вера как волевое усилие в познании истины ведет к лицезрению истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей земной жизни. Поэтому от

верующего требуется искусство не только забраться на вершину, но и умение проложить путь от этой вершины к следующей, через долину, неизбежно их разделяющую: деятельность всегда предшествует созерцанию. Поэтому человеку следует строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы.

В частности, из этого следует, что, если знание получено не рационально, не технологическим путем, это не значит, что оно не может быть рационализировано позднее. История богословия как раз и есть история сдвижения границ рационализируемости содержания веры в поле одного и того же, изначально данного в откровении опыта.

Так, в Ветхом Завете следы рационализации веры практически минимальны. Можно прочитать весь Ветхий Завет и не встретить каких-либо следов сознательного и явного употребления логического инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения выясняется путем использования различного рода метафор, уподобления притче. Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение можно сделать, пожалуй, только для Послания Павла к Евреям, которое, как отмечали многие знатоки античной культуры и истории христианства, отличается от всего новозаветного корпуса своей четкой приверженностью греческим канонам и нормам построения текста.

Противоположную картину мы наблюдаем в творениях большинства ранних отцов церкви и в средневековой богословской мысли. Их можно упрекнуть не в недостаточном внимании к нормам рациональности своего времени, а скорее в противоположном - чрезмерно педантичном и скрупулезном следовании этим нормам. В ту историческую эпоху мы имеем дело с прочным союзом, единством между верой и первой исторической формой европейского рационализма. Почти на каждой странице сочинений Иоанна Дамаскина и Фомы Аквинского мы встречаемся со строгими формальными дефинициями, а мысль строится как логически строгое и последовательное движение от одной дефиниции к другой. Почти всем богословским сочинениям этого времени присуща сильнейшая тяга к максимально возможному рационализированию веры, формированию ее в строгих логических формах, нередко в ущерб реальному живому содержанию веры.

Однако, начиная с Нового времени, как уже отмечалось, исторические судьбы религиозной веры и рациональности, по крайней мере так называемой классической рациональности, расходятся. Их противопоставление друг другу было не в последнюю очередь обусловлено претензиями нового рационализма на абсолютность, могущество и универсальность, В минувшем XX столетии ситуация вновь начинает меняться. Именно набирающее силу сомнение в безграничных возможностях рациональности, в ее всесилии и всевластии питают в наши дни надежды на возможность новой гармонии между верой и рациональностью.

Пока это еще далекая и очень абстрактная возможность. Но даже если она через какой-то исторический промежуток времени наполнится реальным содержанием, это не снимет принципиальных различий между религией и наукой. Вера как была, так и останется в принципе не рационализируемой полностью. И это связано с самой сущностью веры. Рациональность, как бы мы ее ни понимали, была и останется некой формальной характеристикой содержания человеческого познания и поведения, тогда как вера - итог, кристаллизация живого религиозного опыта. Любой религиозный догмат, т. е. фундаментальное положение той или иной веры, в какой бы более гибкой и тонкой форме рациональности он ни был выражен, не следует рассматривать как точное, исчерпывающее, адекватное выражение существа Бога. Напротив, это существо остается до конца непостижимым для концептуально-понятийного мышления.

Истина о Боге носит символический характер, т. е. является знанием, выражающим прозреваемое нами существо божества в такой форме, что оно одновременно остается для нас близким и понятным и в то же время в чем-то таинственным и непостижимым. Именно поэтому христианство не слишком надеется на поиск и применение доказательств бытия Бога, хотя в средневековом богословии и религиозно-философской мысли Средневековья поиску подобных доказательств придавалось большое значение.

Главное при понимании гносеологической природы религиозного догмата, как и религиозной истины вообще, заключается в том, чтобы не упускать из виду особенностей религиозного познания как совершенно особого вида познания. Напомним, что религиозное знание не есть результат чисто теоретически беспристрастного созерцания внешних объектов, выраженного

в бессубъектно-объектной форме. Напротив, это есть знание-переживание, знание-общение; это - познание несомненного, но данная несомненность улавливается не рационально, а экзистенциально, т. е. опытом проживания с обретенной истиной. Поэтому и итог религиозного познания, и религиозный догмат не исчерпываются чисто теоретическим суждением об объективной природе той реальности, с которой мы имеем дело в религиозном опыте. Ибо реальность, которую мы познаем в религиозном опыте и пытаемся выразить интеллектуально и фиксировать в догмате, строго говоря, является реальностью совершенно иного порядка. Истинный смысл догмата не теоретический, а практический. Догматы служат как бы вехами, позволяющими верующему человеку правильно выстроить свой жизненный путь, правильно выбрать жизненные ценности и ориентиры.

Отсюда позитивное значение религиозных догматов, а вместе с тем и роль рационализации в процессе формирования и развития религиозного познания и религиозной веры. Догматы, формулируемые в процессах рационализации духовного опыта, обобщают, уточняют, проясняют и систематизируют все богатство и многообразие этого опыта. Взятые в своей совокупности, фундаментальные утверждения богословия, хотя и содержат в себе потенциальную угрозу принудительно-рационального нормирования веры, все же при правильном толковании их природы помогают осмысленному пониманию существа веры, укреплению и поддержанию ее единства, позволяют отсечь неправильные истолкования и интерпретации.

Последнее, учитывая особую сложность, тонкость и деликатность объекта, с которым имеет дело религиозное познание, особенно важно. Именно богатство конкретного религиозного переживания неудержимо влечет к возможно более полному и точному выражению их в фундаментальных основоположениях (к тому же парадоксальность христианской веры по сравнению с установками повседневного жизненного опыта несет в себе опасность упрощенного, ложного понимания содержания веры и тем самым порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании нюансов евангелиевской проповеди). И здесь возможностей того метафорического мышления, о котором мы говорили, уже недостаточно. Оно должно быть дополнено средствами интеллектуально-рациональной фиксации содержания проговариваемого опыта. Таким образом, нельзя ни приумень-

шать, ни преувеличивать роли и значения процессов рационализации, даже в становлении и развитии богословской мысли. Это тем более верно, когда речь заходит о месте и роли рациональности в структуре человеческой жизнедеятельности, в целом оцениваемых с точки зрения христианской перспективы.

Таким образом, взаимоотношения религиозной веры и знания, религиозной веры и рациональности не сводятся к отношениям противоположности и взаимного исключения. Религиозная вера является одной из разновидностей рациональности, если последнюю понимать в буквальном и строгом смысле этого слова, какое проистекает из классической концепции рационализма, и тем не менее остается особым типом знания, отличным от всех других типов и видов знания: философского, научного, технического, социально-гуманитарного и т. д. Но признание за религиозной верой особого познавательного статуса отнюдь не означает признания какого-либо банкротства, несостоятельности позитивного, рационального знания ни в познавательной, ни в жизненно-практической деятельности. Рациональность остается существенным и необходимым элементом и бытия, и познания, и практической жизнедеятельности. А потому опирающаяся на него мировоззренческая установка, ориентирующаяся на трезвое рациональное миропонимание, вполне оправдана и уместна и с точки зрения человека, мыслящего в традициях христианской мысли. Неоправданной - и даже ошибочной - представляется не данная установка сама по себе, а ее притязание быть абсолютной и исчерпывающей и тем самым исключающей саму возможность познания, устроенного на иных принципах и основаниях. И потому рациональность, будучи важнейшим принципом познания внешнего предметного, природного мира, должна быть дополнена и обогащена опытом познания другого типа реальности - духовной реальности, и прежде всего человеческого бытия, сознания и поведения. И тогда с полной очевидностью обнаруживается, что взаимоотношения религиозной веры и рациональности, религиозной веры и познания не исключают, а взаимодополняют и взаимообогащают друг друга.

4. Точки соприкосновения и расхождения

То же самое можно сказать и относительно проблемы взаимоотношения философии и религии, взятых во всей целостности их содержания. Прежде всего, напомним, что с религией, с религиозным сознанием философия на протяжении многих веков находилась в тесном, порой весьма противоречивом и сложном взаимодействии. Так, в период своего зарождения христианство сознательно обращалось к усвоению античного философского наследия, видя в нем необходимую историческую предпосылку своего возникновения и последующего распространения и утверждения в языческом мире, сложившуюся и сформировавшуюся по своим собственным законам.

В Средние века философия в значительной степени утратила свое значение в совокупном мире культуры и знания, стала трактоваться как важный, но все-таки вспомогательный концептуальный инструментарий для уяснения, уточнения, систематизации содержания религиозной веры; превратилась, грубо говоря, в служанку богословия. Хотя эта формула далеко не передает всей многоплановости взаимоотношений между философией и религией в средневековой культуре.

В Новое время реакцией на это приниженное положение философии явилось стремление большей части философов восстановить утраченный статус и самостоятельность существования своей профессиональной сферы деятельности. Стала утверждаться абсолютность и самодостаточность человеческого разума, его полной автономии по отношению к религиозному сознанию, что, естественно, породило острый конфликт, противостояние между философией и религией. Дело доходило до утверждений об исчерпанности познавательных и иных культурных ресурсов религии в новой исторической ситуации.

На рубеже XIX-XX вв. претензии разума, человеческого интеллекта на всесилие и всемогущество начинают ставиться под сомнение. Сами идеалы рациональности Нового времени подвергаются резкой критике, а то и вовсе отрицаются. Соответственно проблема взаимоотношений философии и религии начинает рассматриваться как проблема взаимоотношений, взаимодействия двух достаточно автономных областей и форм духовной деятельности человека, ни одна из которых не может претендовать на вытеснение и поглощение другой.

В авангарде поиска нового содержания и смысла этой «вечной» философской проблемы находилась отечественная философская мысль рубежа XIX-XX столетий. Однако это направление было искусственно прервано. Прочно утвердившиеся в советский период представления о философии и религии, восходящие в конечном счете к традициям просвети-

тельско-рационалистического периода развития философии, все еще остаются не преодоленными в полной мере. Поэтому освобождение от груза накопившихся предубеждений является существенной предпосылкой правильного понимания содержания проблемы взаимоотношения философии и религии.

Господствующее, наиболее распространенное в нашей стране представление о философии и религии идет от К. Маркса, а отчасти от предшествовавших марксизму философских учений, и прежде всего материализма XVIII в. и Фейербаха. В его рамках религия рассматривается как иллюзорное, превратное отношение к действительности, как совокупность представлений и идей, принимаемых на веру на основе слепого послушания авторитету и церковной традиции, без всякой проверки, без самостоятельного суждения личного сознания, лишь на основании детской доверчивости и покорности мысли. Содержание этой веры таково, что либо подлинное знание о нем невозможно, либо даже оно прямо противоречит выводам достоверного знания. Философия, напротив, есть свободное, чуждое каких-либо ссылок на чужие мнения и общепризнанные авторитеты осмысление мира, основанное на принципах автономии и самодостаточности разума, без каких-либо ссылок на сакральные источники знания. И потому между философией и религией неизбежна роковая, ничем не заполнимая пропасть. Честный, настоящий философ есть если не убежденный атеист, то, во всяком случае, свободно мыслящий скептик. Искусственными, вымученными, бесплодными представляются с этой точки зрения любые попытки примирить и согласовать результаты столь разнородных духовных направленностей, устремленностей. Иллюзорная видимость согласия между философией и религией возникает лишь тогда, когда философ трусливо отрекается от свободы и непредвзятости мысли, насильственно подгоняет аргументацию под оправдание априорно принятых на веру тезисов.

На самом деле взаимоотношения между философией и религией носили и носят значительно более многогранный и сложный характер. Особенно если принять во внимание всю многовековую историю философии, а не ее относительно короткий промежуток с XVII до середины XIX в. При таком подходе нельзя не увидеть, что философия и религия не только существенно различаются, но и имеют немалую степень общности и сходства по своему основному содержанию и предназначению.

В этом мы могли убедиться выше. К тому же в той или иной степени это признавалось многими философскими учениями, в том числе и теми, что развивались в эпоху Просвещения и Нового времени.

По своей глубинной сущности философия и религия суть мировоззренческие формы духовной деятельности человека. Этим они коренным образом отличаются от всех других типов и видов жизнедеятельности человека. Философия по целостности и универсальности выдвигаемых ею перед собой задач есть не какое-либо частное, конкретное, специализированное знание, а именно мировоззрение, в самом прямом и буквальном смысле этого слова, т. е. выработка и обоснование представлений и взглядов о мире в целом: о природе, обществе, человеке в их взаимосвязи и взаимодействии друг с другом. Такие же цели ставит перед собой и религия.

Можно пойти дальше и утверждать, что философия в лице большой части своих наиболее выдающихся представителей пыталась, подобно религии, усмотреть единое, универсальное основание всего сущего в сущностях и качествах духовно-идеального порядка, часто включая в их число Бога. Таково господствующее понимание философии в античной мысли, начиная с Гераклита, через Платона и Аристотеля, к Плотину и неоплатонизму. Таково же средневековое понимание философии. Даже в философии Нового времени, насыщенной натурализмом и неверием, многие из наиболее выдающихся мыслителей той эпохи придерживаются того же понимания, образуя преемственность между современной мыслью и ее античными и средневековыми истоками. Достаточно напомнить имена Декарта, Спинозы, Лейбница, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Такая же ситуация имела место и в истории русской философской мысли, разумеется с учетом ее несколько более позднего вступления в стадию зрелости, начиная с А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, П. Я. Чаадаева (первая половина XIX в).

Особенно существенно то, что философия пытается создать такое учение о бытии как об универсальном целом, органической составной частью которого было бы осмысление своеобразия, места и роли человека в нем. Выработка именно такого целостного понимания мира, которое давало бы возможность включить в него человека, оказалась наиболее сложной и трудноразрешимой для философской мысли задачей. Вся трудность проблемы заключается в том, что любая попытка рассматривать

человека под углом зрения его включенности в природный, естественный мир просто в качестве одной из составных частей этого естественного, природного мира в конечном счете оказывается малосодержательной и малопродуктивной. Именно это случилось со всеми вариантами натуралистических концепций предельных или последних оснований бытия, включая материалистические подходы. (Частичным исключением здесь является, пожалуй, лишь материализм Маркса.) Такое же фиаско потерпели и различного рода позитивистские концепции и построения.

Грубо говоря, человек не просто природное, естественное существо, но и в определенном смысле существо сверхприродное или надприродное, наделенное такими духовно-душевными качествами, которых нет у всего остального мира природных вещей и процессов. И потому человек выступает не просто как часть природного мира среди совокупности других природных образований, а как бытие особого рода, выходящее за рамки мира природных объектов, обладающее духовной и душевной жизнью, способной в сознании и практике оказывать активно-преобразующее воздействие на природный, естественный мир. Человек наделен свободой воли, чувством нравственной ответственности, стремлением к красоте и гармонии и т. д. Все эти его духовно-душевные особенности и запросы образуют само существо человеческой личности, ее смысловое ядро, хотя понятно, что при всем при этом человек остается органической составной частью природы, живым природным образованием.

Опираясь на историю философской мысли, можно утверждать, что в своих усилиях по созданию универсальной целостной картины бытия философия должна учитывать наличие в нем наряду с естественными предметами и силами существование и активное проявление в универсальном целостном бытии сущностей и сил духовно-идеального порядка. Более того, она должна отводить им не менее существенную, а скорее даже, более существенную роль, чем природным предметам, явлениям, процессам.

Мы могли видеть, насколько неадекватны и малосодержательны представления о философии как простой систематизации, об обобщении всего специально-научного знания, опирающегося только и исключительно на самодостаточность познавательных ресурсов, строгую и последовательную рациональность. Не менее ложны широко распространенные представления о религии как слепом принятии на веру непостижимых и в принципе непроверяемых учений о Божестве, вытекающие отсюда утверждения о принципиальной качественной разнородности религиозных убеждений и философских, научных, других видах знания.

Как мы уже знаем, при всем многообразии форм религиозности религиозная вера в конечном счете опирается на момент непосредственного ощущения Божества, живого прикосновения божественного и переживания этого прикосновения, на чувство реального присутствия Божества в сокровенной глубине человеческой личности, т. е. заключает в себе некую первичную, непосредственную и лично усмотренную достоверность. Это интимное, личностное соприкосновение с Божеством в личном религиозном опыте наполняется и обогащается посредством божественного откровения, сообщаемого Священным Писанием и церковной традицией. Данные источники не устраняют, а лишь обогащают, конкретизируют содержание личного религиозного опыта.

Далее, информация, предоставляемая личности живым религиозным опытом, касается не только природы сущностных характеристик, свойств самого Божества, но и предельных оснований всего сущего, включая человека во всей уникальности и специфичности его бытия, представлений о смысле и назначении его жизни, характере взаимоотношений с природой, в рамках которой осуществляется его повседневная жизнь, и с другими людьми. Поэтому религия, - конечно, при этом мы имеем в виду исключительно мировые религии, прежде всего и главным образом христианство, - так же как и философия, представляет собой форму духовной деятельности, ориентированной на сознание и осмысление коренных мировоззренческих вопросов, относящихся к представлениям человека о мире в целом и месте человека в нем. Отсюда понятно, что по своему основному содержанию и назначению религия и философия отнюдь не чуждые, разнородные, духовные направленности, какими их изображает поверхностный дилетантизм беспредельного, ничем не сдерживаемого рационализма.

О наличии сходства, общности между философией и религией свидетельствуют и многочисленные факты своеобразной диффузии, взаимопроникновения и взаимообогащения философских и религиозных идей. Подчас вообще достаточно трудно в той или иной концепции, учении разграничить, отделить

философское содержание от содержания религиозного. В подтверждение этому приведем некоторые примеры. Логос Гераклита - то «единое и мудрое, которое правит всем» и в приобщении к которому просветляется человеческая душа - что это: религиозная интуиция или философское понятие? А средоточие платоновского мира идей - само добро, возносящееся превыше идеальных сущностей (форм), разума, источник бытия и мысли, перед неизреченной красотой которого трепещет сердце философа, - есть ли это продукт религиозного чувства или философское понятие? Куда отнесем мы плотиновское экстатическое «видение» Единого, учение Августина о Боге как «живой истине»? Аналогичные вопросы можно было бы поставить и по отношению к ключевым понятиям крупнейших философов Нового времени: о субстанции как о первопричине самой себя, о мировом духе или мировом разуме, об универсальной воле, идее трансцендентности и трансцендентальности и т. д. Всюду здесь философия и религия переплетаются друг с другом настолько тесно, что между ними невозможно провести четко очерченную, жесткую разграничительную линию.

Из этого, конечно, отнюдь не следует, что философия и религия тождественны между собой или отличаются друг от друга лишь в каких-то малосущественных, незначительных моментах. Нет, это совсем не так. При всем несомненном сходстве между собой философия и религия суть две качественно различные формы духовной деятельности, ставящие перед собой принципиально различные задачи, реализующие их существенно разными способами и средствами. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение вечной потребности человека в последней прочности и удовлетворенности, незыблемом душевном покое, радости, в избавлении от всех тягот и невзгод повседневной жизни. Философия есть по существу совершенно независимое от каких-либо личных интересов, личных переживаний постижение бытия и жизни путем отыскания их предельной или последней первоосновы, к которой можно было свести или из которой можно было бы вывести все остальное многообразие мира. Потому философия и религия существенно различаются и в конкретном понимании того предельного основания, апеллируя к которому они надеются обрести целостную и универсальную картину бытия. Бог религиозной веры необходимо есть живая личность, интимно близкая и сродная сокровенной природе человеческой лично-

сти. В философии же то предельное основание, к которому она пытается привести все многообразие бытия, почти всегда есть нечто безличное, безразличное природе человека - будь то первопричина или перводвигатель, мировой дух или мировой разум, всеединая универсальная воля, не говоря уже о веществе или какой-либо космической энергии. Даже тогда, когда это основание именуется богом, этот бог философов радикально отличается от Бога, каким его представляют христианство, иудаизм, ислам.

Качественно различаются философия и религия и по общему складу и характеру соответственно философского и религиозного сознания и мышления, используемых для достижения выдвигаемых ими целей и задач, и по способам и средствам получения и обоснования своего знания. В отличие от религии философия как форма ценностного нормативного сознания избрала своим ориентиром прежде всего и главным образом познавательную установку, опирающуюся на максимально возможное использование в поисках предельных, последних оснований бытия всех тех духовных и душевных сил и способностей, которые органически присущи самой природе человека. Это установка, ориентирующая на сознательный поиск подобных представлений, на их критическое осмысление, на принятие каких-либо из них на основе тщательного анализа и аргументации. Специфика философии как особого вида духовной деятельности может быть понята только с учетом плюрализма (множественности) философских установок, предпочтений и ориентаций, одновременно и из их диалога, и из их полемики. Это не дань каким-либо моральным соображениям, стремлению к благожелательности, толерантности и т. д. Здесь мы имеем дело с самой сутью философского мышления, философского сознания, с теми объективными особенностями и предпосылками, без которых философия не может творчески развиваться и обогащаться, при разрушении которых философское сознание необходимо деформируется и даже вовсе разрушается.

Установка на поиски и подтверждение истины, моменты критицизма, опровержения несостоятельности каких-либо воззрений присутствуют, конечно, и в религии, особенно в теоретически систематизированной ее форме - форме богословия (теологии). Но в религии они отнюдь не играют той громадной роли, которая отводится им в философских учениях. Правда и

то, что философия не сводится к рационалистическим учениям и построениям. Всегда существовали различные варианты религиозной философии, в которых проблема взаимоотношений философии и религии либо вовсе не предстает как одна из кардинальных проблем, либо поворачивается своей оборотной стороной, а именно опасностью растворения философии в религии. В философии всегда существовали, правда с разной степенью выраженности, влияния, различные иррационалистические или антирационалистические настроения и построения, в которых разуму тоже отнюдь не отводилось решающей, главенствующей роли, а потому и проблема взаимоотношений философии и религии в них во многом ставилась иначе. За последние столетия их влияние заметно возросло. Однако они все же не оказали на постановку и осмысление проблемы взаимосвязи философии и религии столь заметного воздействия, как концепции рационалистические. Вот почему при осмыслении проблемы взаимоотношения философии и религии всегда важно отдавать отчет, о какой именно философии и какой именно религии идет речь.

Таким образом, отношение между философией и религией представляет собой не только отношение взаимного отталкивания и борьбы, но и довольно широкий спектр сходства и общности. Исторический опыт обнаружил несостоятельность как попыток поглотить философию теологией, так и установок на поглощение религии философией или наукой. Сегодня все более утверждается мысль, что философия и религия являются автономными, несводимыми друг к другу формами духовной деятельности человека, которые должны свободно развиваться, взаимодополняя и взаимообогащая друг друга.

Философия в современном мире

(вместо заключения)

Как мы уже знаем, философия - это форма духовной деятельности, направленной на постановку, анализ и решение коренных мировоззренческих вопросов, связанных с выработкой целостного взгляда на мир и на человека. К ним относятся такие проблемы, как постижение своеобразия человека и его места в универсальном целостном бытии, смысл и назначение человеческой жизнедеятельности, взаимоотношения бытия и сознания, субъекта и объекта, свободы и детерминизма и многие другие. Соответственно определяются основное содержание и структура философии, ее функции. Причем сама внутренняя структура философского знания является очень сложно организованной, одновременно целостной и внутренне дифференцированной. Существует, с одной стороны, некоторое теоретическое ядро, складывающееся из учения о бытии (онтология), теории познания (гносеология), учения о человеке (философская антропология) и учения об обществе (социальная философия). С другой стороны, вокруг этого теоретически систематизированного фундамента достаточно давно сформировался целый комплекс специализированных отраслей или ветвей философского знания: этика, эстетика, логика, философия науки, философия религии, философия права, политическая философия, философия идеологии и др. Взятая во взаимодействии всех этих структурообразующих компонентов, философия выполняет в жизни человека и общества самые разнообразные функции. К числу важнейших из них относятся: мировоззренческая, методологическая, ценностно-регулятивная и прогностическая.

В ходе почти трехтысячелетнего развития философской мысли представление о предмете философии, об ее основном содержании и внутренней структуре постоянно не только уточнялось и конкретизировалось, но нередко и существенно изменялось. Последнее происходило, как правило, в периоды крутых социальных перемен. Именно такой период радикальных качественных преобразований переживает современное человечество. Поэтому закономерно возникает вопрос: как и в каком направлении изменится представление о предмете, об основном содержании и назначении философии в том новом, как его чаще всего называют, постиндустриальном, или информационном, обществе? Ответ на этот вопрос в наши дни остается открытым. Он может быть дан только в общей и предварительной форме, никак не претендующей на какую-либо категоричность и однозначность, но в то же время это достаточно ясный ответ. Речь идет о выдвижении на первый план проблем человека, языка в его обобщенном современном понимании, оснований и универсалий культуры. Все это суть разные попытки открыть в философии новые аспекты человеческого опыта, дающие возможность лучше понять как собственное содержание философии, так и ее предназначение в обществе. Думается, что эта тенденция носит устойчивый, доминирующий характер, определяя общую перспективу и конкретные направления развития философии на десятилетия вперед.

По всей видимости, под философией, как и прежде, будет пониматься специфическая форма духовной деятельности человека, ориентированной на решение коренных мировоззренческих проблем. Она по-прежнему будет опираться на исследование глубинных оснований человеческой деятельности, и прежде всего - продуктивной творческой деятельности, взятой во всем многообразии ее типов и форм, а также на исследование природы и функций языка в его современном обобщенном понимании. В частности, предстоит значительно глубже и основательнее разобраться в особенностях того специфического типа реальности, каковой является так называемая виртуальная реальность, существующая и выражаемая средствами современных электронных технологий, в том числе при помощи Всемирной электронной паутины (Интернета и его аналогов).

Многое до сих пор остается непроясненным и в понимании тех универсалий культуры, которые ныне выдвигаются на первый план в философских исследованиях. Надо, например, разобраться с составом, набором самих универсалий культуры, их взаимоотношениями друг с другом и с философскими универсалиями (категориями), глубже обрисовать взаимоотношения

философского подхода к осмыслению природы, оснований и универсалий культуры с теми исследованиями культуры, которые осуществляются в таких специализированных отраслях современного научного знания, как культурология, история культуры, социология и психология культуры, текстология и т. д.

Скорее всего, будет продолжаться и дифференциация философского знания. При этом важно, чтобы в философии, как и в других наиболее продвинутых отраслях специально-научного знания, процесс дифференциации осуществлялся одновременно с интеграцией философского знания вокруг его собственного теоретического ядра - онтологии, гносеологии, антропологии и социальной философии. Это позволит избежать наблюдаемого ныне растворения содержания философии в проблематике смежных с нею дисциплин - политологии, философии и истории науки (науковедении), социологии. Особо важную роль в интеграции философского знания призваны сыграть систематические и углубленные историко-философские исследования. Именно в огромном познавательном потенциале многовековой истории философской мысли, содержится один из важнейших внутренних источников постоянного прироста того специфического вида знания, каким является философия.

И здесь на первый план все больше будет выдвигаться необходимость усвоения опыта и традиций не только западноевропейской, но и всей мировой философской мысли. Прежде всего речь идет об опыте и традициях развития философии в странах Востока - в Китае, Индии, странах Ближнего Востока и Средиземноморья, с их акцентом на духовное, нравственное самосовершенствование человека, установление и поддержание гармоничных взаимоотношений с природой. Это же можно сказать и относительно опыта развития отечественной философской мысли, включая ее религиозно-философское направление. Начиная с А. С. Хомякова, через В. С. Соловьева, плеяду выдающихся представителей Серебряного века и вплоть до середины XX в. русская философская мысль накопила огромные духовные богатства, вмещающие в себя многообразие всего человеческого опыта, достижения духовных сил и способностей человека, идеи русского космизма, нравственные искания многих выдающихся представителей русской литературы, художественной культуры в целом.

Многие из фундаментальных идей, выдвинутых в свое время философской мыслью, прочно закрепились в языке и арсенале методов и средств, используемых в современном научном познании. Это касается, например, философских интерпретаций взаимоотношений части и целого, особенностей строения и структуры сложно организованных развивающихся систем, диалектики случайного и необходимого, возможного и действительного, многообразия типов и форм закономерности и причинности. Особенно важно то, что предметом специального научного исследования все в большей мере становятся сам человек и особенности его сознания, познавательной и мыслительной деятельности в виде целого комплекса так называемых когнитивных наук, не говоря уже о специально-научных подходах и методах исследования социальной жизни человека. В целом можно с большой степенью вероятности утверждать, что недалеко то время, когда исследования многих проблем, являющихся неотъемлемой составной частью мировоззрения, будут осуществляться совместными усилиями философии и различных отраслей специализированного научного знания, что, в свою очередь, потребует внесения определенных корректив в понимание предмета и основного содержания философии.

Среди многообразных функций философии все большее значение в современных условиях приобретает ее прогностическая функция, ее активное и деятельное участие в предвидении и прогнозировании идеалов будущего, более совершенного устройства человеческой жизни, в поисках новых мировоззренческих ориентаций. Сознание современных людей становится все более планетарным и в этом смысле глобальным. Но эта тенденция к углублению внутренней целостности и взаимосвязанности человечества пока не находит адекватного отражения в политике, экономике, культуре, идеологии. Напротив, как отмечалось выше, усиливается неравномерность развития государств, далеко не всегда обоснованная дифференциация в распределении общественных богатств, материальных благ, социальных условиях жизни людей и народов. И поныне не преодолено стремление решать международные и внутренние проблемы путем применения силы, т. е. с использованием экономических, финансовых, военно-технических средств, в особенности своего превосходства в мировых информационных технологиях и потоках (телевидение, все многообразные сред-

ства видео- и аудиопродукции, кино, Интернет, шоу-бизнес). Потому возникает настоятельная потребность в разработке таких моделей и сценариев развития человечества, когда тенденция к нарастанию единства и целостности человеческого сообщества не противоречит национальным интересам государств, исторически сформировавшимся духовным и культурным традициям, образу жизни каждого народа.

Серьезную угрозу представляют обострившиеся во второй половине XX в. кризисные ситуации в развитии западной цивилизации: экологические, антропологические, духовно-нравственные. По мнению многих мыслителей, политиков, ученых, под вопросом само существование человечества. Возникла потребность в новых стратегиях отношения к природе и к человеку, в более гармоничном сочетании всех форм реализации его творчески созидательной и преобразовательной деятельности.

Огромную актуальность приобрела выработка общечеловеческих ценностей. Почти все крупнейшие мыслители современности так или иначе ставят и обсуждают эту проблему, правда по большей части обозначая и осмысливая имеющиеся здесь трудности, нежели предлагая конкретные пути и способы решения. Тем не менее не приходится сомневаться в том, что одна из наиболее фундаментальных предпосылок как постановки и осмысления этой проблемы, так и поисков путей и средств ее решения заключается в развитии диалога философских традиций Запада и Востока и в более общем виде - межкультурного диалога, жизненно необходимого в условиях плюралистической цивилизации.

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«НИЖНЕТАГИЛЬСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ
СОЦИАЛЬНО-ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ АКАДЕМИЯ»

Реферат по философии на тему:

«Философия и религия»

Выполнила:

студентка ИФМК, группы 21 МЯО,

Екатерина Батрева

г. Нижний Тагил

2014г.

Содержание

Введение

Среди различных сфер духовной жизни человека отдельно выделяются такие сферы, как философия и религия. Обе они существуют испокон веков, обе сопровождают человека. Обе они ищут ответы на вечные вопросы бытия и сосуществования, места человека в мире и о самом мире, а также на многие другие вопросы, на которые все еще не существует однозначных и неоспоримых ответов.

Актуальность работы заключается в том, что философия и религия как сферы духовной жизни человека сами по себе остаются актуальными в наши дни, они с тем же вниманием подвергаются научному рассмотрению: исследователи изучают историю их формирования, их особенности, сходства и различия. А до тех пор, пока не найдены ответы на общеизвестные вечные вопросы (а кажется, будто они не будут найдены никогда), и философия, и религия будут актуальны.

Объект исследования : философия и религия как сферы духовной жизни человека.

Предмет исследования : сходства и различия философии и религии как неотъемлемых составляющих человеческой действительности.

Цель работы состоит в том, чтобы рассмотреть сходства и различия между такими явлениями культуры как философия и религия.

Нами были поставлены следующие задачи :

Рассмотреть понятие философии, ее функции;

Рассмотреть понятие религии, ее функции в обществе;

Выявить сходства между философией и религией;

Выявить различия между философией и религией.

Глава 1. Понятие философии. Функции философии

Философия  особая форма общественного сознания и познания мира, вырабатывающая систему знаний об основаниях и фундаментальных принципах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни. Объект философии – мир в целом .

Философия как форма познания ищет ответы на так называемые «философские вопросы», то есть «вопросы не об объектах, природных или созданных людьми, а об отношении к ним человека. Не мир сам по себе, а мир как обитель человеческой жизни - вот исходная точка зрения философского сознания. Что я могу знать? Что должен знать? На что могу надеяться?  именно в этих вопросах заключены, по Канту, высшие и вечные интересы человеческого разума. Это вопросы о судьбе, предназначении человечества, о высших идеалах и ценностях человека: во имя чего и как жить, как сделать жизнь действительно мудрой и счастливой и как с достоинством завершить ее? Они не могут быть решены окончательно, так как каждая эпоха такие вопросы перед человеком ставит заново» .

Рациональным (и новейшим) построением человеческого духа является и наука.

Философия науки  это область, лежащая на границе философии и конкретного научного (математического, естественнонаучного, гуманитарного, социального, технического) знания. Это область, где интересы двух областей человеческого познания «перекрещиваются», где становится очевидным, что всеобщее, составляющее предмет философского познания, существует не в чистом, «выкристаллизованном» виде, а в неразрывном единстве с особенным и конкретным, т. е. предметом научного познания. Нельзя понять в полной мере всеобщее в отрыве от особенного и конкретного. И наоборот, нельзя по- настоящему понять конкретное, если не рассматривать его в единстве с особенным и всеобщим

Выделяются следующие функции философии [ 1 ] :

Мировоззренческая: философия способна выступать основой мировоззрения, которое представляет собой целостную устойчивую систему взглядов о мире и закономерностях его существования, о явлениях и процессах природы и общества, имеющих значение для поддержания жизни общества и человека;

Гносеологическая: философия способна осуществлять теоретическое исследование познавательной деятельности человека с целью выявления механизмов, приемов и методов познания;

Методологическая: философия может выступать в качестве методологии, т.е. в роли учения о методах познания и преобразования действительности;

Информационно-коммуникативная: способности философии как системы знаний передаваться от одних людей к другим и информировать последних о ее содержании;

Ценностно-ориентирующая: философия включает в себя систему критериев оценочной деятельности;

Критическая: в рамках философии осуществляется оценка происходящего в мире на основе содержащихся в ней общих представлений о норме и патологии явлений и процессов действительности, окружающей человека;

Интегрирующая: философия обобщает накапливаемое человечеством знание, систематизирует и интегрирует его в единую систему;

Идеологическая: философия способна фиксировать и пропагандировать интересы социальных слоев и групп общества;

Воспитательная: философия способна оказывать формирующее воздействие на интеллект человека;

Прогностическая: философия способна в определенной степени прогнозировать будущее;

Проектировочная: философия может становиться основой для воздействия на природные и социальные процессы.

Вывод.

Философия – одна из значимых сфер духовной жизни человека. С течением времени она выросла в отдельную науку и отрасли науки. Начиная с Древней Греции, философия, как и наука, стала неотъемлемой частью жизни развивающегося общества. В наши дни философия активно развивает такие направления, как феноменология, герменевтика, аналитическая и постмодернистская философия. Как и все сферы жизни человека, философия выполняет определенные функции, из которых наиболее важными кажутся мировоззренческая, гносеологическая, методологическая и воспитательная.

Глава 2. Понятие религии. Функции религии

Религия - мировосприятие, свод моральных норм и тип поведения, которые обусловлены верой в существование «иного», сверхъестественного мира и существ – духов, богов или Бога, разумно сотворивших и творящих все материальные и духовные формы бытия, а также совокупность ритуалов и магических действий, обеспечивающих связь человека с потусторонними силами, и соответствующие организации и объединения верующих .

Религия - одна из форм общественного сознания; совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (богов, духов), которые являются предметом поклонения .

Религия - вера в сверхчувственное, существование нематериального мира, управляющего развитием Вселенной и человечества. В условиях слабого развития науки религия претендует на роль единственной формы объяснения мира .

Существует три точки зрения на проблему возникновения религии как явления действительности:

Атеистическая: религия возникает при определённом уровне сознания в силу невозможности научно объяснить наблюдаемые природные явления.

Религиозная: человек был сотворён богом, когда-то общался с ним напрямую, но после грехопадения такое общение стало невозможным, необходимо прибегать к помощи посредников и совершать определённые действия, произносить словесные формулы, использовать особые предметы.

Промежуточная точка зрения: учитывает современное состояние научных знаний и общественные настроения, но базируется на главном постулате религии о сотворении Богом человека: человек в результате грехопадения абсолютно забыл об общении с ним и даже о его существовании. Поэтому он вынужден заново искать путь к Богу, а каждая религия  это вариант пути .

По мнению многих исследователей, религия выполняет следующие функции:

Мировоззренческую: религия представляет собой совокупность взглядов на мир, на место в нём человека, на взаимоотношения людей друг с другом;

Аксиологическую (ценностную): религия выделяет и пропагандирует общезначимые моральные ценности;

Регулятивную: религия вырабатывает систему норм – правил поведения, основанных на заповедях и идеалах этого учения. Нормы определяют границы дозволенного в поведении человека, а также регулируют взаимоотношения между людьми;

Компенсаторную: религия может восполнять некие «пробелы» в человеческой жизни, компенсировать нехватку чего-либо;

Легитимизирующую: религия может оправдывать общественные отношения силой божественного авторитета, поддерживать существующую власть и выступать её идеологией;

Интегрирующую/дезинтегрирующую: под знаменем религии люди объединяются (интегрируются), с другой стороны, объединение под одними лозунгами приводит к тому, что люди осознают свою несхожесть с представителями иных конфессий, что служит поводом к непониманию и конфликтам.

Вывод.

Религия – это форма общественного сознания, специфический социальный институт, присущий как первобытному, так и современному обществу. Каждый известный ученый, будь то физик или философ, рано или поздно приходил к вопросам веры и религии, каждый ученый так или иначе отвечал на эти вопросы. Однако в научной среде так и не сложилось единого мнения: прослеживая историю, мы видим, что существовали (и существуют, в общем-то, до сих пор) различные направления, представления по религиозным вопросам. Так, существует несколько концепций Бога: политеизм, пантеизм, деизм и монотеизм. Люди вольны избирать свою концепцию в соответствие со своими убеждениями. И это только один из множества вопросов, на которые не существует единого и однозначного ответа. Наиболее важными функциями религии мы считаем мировоззренческую, аксиологическую и регулятивную.

Глава 3. Сходства и различия философии и религии

Сходства

Обе они являются формами общественного сознания;

Это также способы познания действительности человеком;

Попытки найти ответы на самые общие и объемные вопросы (В чем смысл бытия? Что есть человек? Каково место человека в мире? и др.) предпринимались как в религии, так и в философии;

У религии и философии обнаруживаются общие функции. Такие, как мировоззренческая, аксиологическая (ценностно-ориентирующая) и легитимизирующая (идеологическая).

Однако наиболее существенными являются различия между философией и религией:

В то время как объектом философии является мир в целом, религия избрала своим объектом Абсолют, где Абсолют приравнивается к Богу и Божественному бытию;

Религии свойственно обосновывать свои заключения через веру (где вера - это незыблемая убежденность человека в чем-либо, не зависящая ни от разума, ни от воли), тогда как философия стремится к рациональности , к использованию доказательств, логики, разума;

Любая религия в известной мере догматична, философия же допускает интеллектуальные изыскания;

Различия наблюдаются также в понимании истины. Религия утверждает, что истинное знание уже найдено и содержится в Священных Писаниях. Философия в противовес этому стремится к новым знаниям, критически относится к абсолютным авторитетам и готова пересматривать фундаментальные положения;

Сравнивая философию и религию как общественные явления, мы видим, что для философии наличие культовой стороны не является характерным признаком. Обрядам и таинствам не принадлежит значительная роль ни в науке, ни во многих других сферах человеческой деятельности;

Однако стоит отметить, что философия так или иначе признает роль веры в широком смысле. Немецкий философ К. Ясперс обосновал, например, понятие « философская вера » . Философская вера не является альтернативой вере религиозной. С одной стороны, ее может принять любой верующий, независимо от конфессиональной принадлежности, не отказываясь при этом от своих религиозных убеждений. С другой  она приемлема и для людей религиозно индифферентных в вопросах религии. Философская вера противостоит суевериям. Суеверие  это необдуманная вера в приметы и предсказания произвольного характера. Она отвергает также поклонение кумирам. Такое поклонение возводит на недосягаемый пьедестал какое-либо лицо или группу лиц, наделяя их свойством непогрешимости. Наконец, философская вера отвергает фетишизм. Фетишизм есть поклонение вещам. Он неправомерно наделяет абсолютным значением то, что по своей природе является временным, условным, преходящим. Философская вера предполагает признание того, что обладает безусловным значением. Она ориентирует человека на вечные ценности. Это вера в то, что свято, что имеет непреходящее значение. В философской вере находит свое выражение вера в истину, добро и красоту, хотя их и трудно достигнуть, но они существуют и заслуживают того, чтобы к ним стремиться .

Вывод.

Итак, мы видим, что философия и религия, обладая рядом общих свойств, имеет также существенные различия в подходе к познанию, в понимании истины, в объекте изысканий, а также в традициях и наличии/отсутствии культовой стороны явления. При этом обе сферы духовной жизни человека уходят корнями в далекое прошлое и, вероятно, берут свое начало из общей точки. На протяжение всей истории человечества философия и религия то конфликтовали между собой (вплоть до гонений со стороны превалирующей сферы), то старались найти некий консенсус и объединиться. Так, в 18 веке появилось такое направление философии, как философия религии, имеющая в качестве предмета исследования собственно религию, она стремится ответить на вопрос «Что есть религия как таковая?» . Однако до сих пор равновесие между философией и религией остается довольно шатким, так как вышеназванные различия между этими сферами жизни представляются основополагающими.

Заключение

Итак, в работе были представлены некоторые определения философии и религии, взятые из различных источников, а также рассмотрены их функции. У философии было обозначено одиннадцать функций, среди которых самыми главными мы считаем мировоззренческую, гносеологическую, методологическую и воспитательную. Среди функций философии как самые важные мы выделили следующие: мировоззренческую, аксиологическую и регулятивную.

При сравнении философии и религии были выявлены как сходства, так и различия. Среди сходств наиболее важным считаем отметить сходство некоторых функций (мировоззренческой, аксиологической и идеологической (легитимизирующей), а также тот факт, что обе сферы человеческой жизни являются формами познания и способами познания и ищут ответы на одни и те же вечные вопросы. Среди различий наиболее существенным является различие в подходе к познанию истины: религия идет к истине через веру и утверждает, что истина уже содержится в Священных текстах, в то время как философия рациональна, логична и ищет новых и новых знаний. Кроме того, философии, в отличие от религии, не присуща ни догматичность, ни культовость.

Вообще вопрос соотношения религии и философии до сих пор остается без ответа. В то время как философия признает веру (и даже вводит понятие «философская вера»), религия догмами своими отрицает философствование. Думается, это вызвано изначально различными путями развития этих явлений. Интересным, и в какой-то степени необъяснимым, является факт одновременного существования того и другого. За столько лет развития человечества, за весь ход истории ни одна из этих сфер не вытеснила другую. В этом мы видим феномен философии и религии.

Список использованной литературы

Grandars.ru [Электронный ресурс]  Режим доступа: http://www.grandars.ru/college/filosofiya/funkcii-filosofii.html

Большой толковый словарь русского языка / под. ред. С.А. Кузнецова. – СПб., 2009 [Электронный ресурс]  Режим доступа: http://www.gramota.ru/slovari/info/bts/

История и философия науки / под ред. А.С. Мамзина. – СПб.: Питер, 2008 – 304 с.

История религий: Учебное пособие / под. ред. А.Е. Чайковского, Н.А. Капочкиной, М.С. Кудрявцева. – Нижний Новгород, 2001[Электронный ресурс]  Режим доступа: http://www.nntu.nnov.ru/RUS/fakyl/VECH/metod/hist_relig/titul.htm

Новая философская энциклопедия, 2003 [Электронный ресурс]  Режим доступа: http://iph.ras.ru/enc.htm

Основы философии науки: Учебное пособие для аспирантов / Под ред. В.П. Кохановского, Т.Г. Лешкевич, Т.П. Матяш,Т.Б. Фатхи. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2004. - 608 с.

Основы философских знаний: Материал к семинарским занятиям / под. ред. М.А. Дедюлиной, В.А. Ивлиева, Е.В. Папченко. – Таганрог, 2005 – 272 [Электронный ресурс]  Режим доступа: http://textb.net/7/index.html

Философия. Электронный учебник для студентов педагогических и технических ВУЗов [Электронный ресурс]  Режим доступа: http://www.ido.rudn.ru/philosophy/content.html

Религия (от лат. religio - совестливое отношение к чему-либо) - не менее сложное и многообразное явление, чем философия, наука или искусство. Его сложность и многообразие находят отражение в многозначности термина «религия». Часто под религией понимают «всякое воззрение, содержащее в себе значительный элемент веры. В этом случае в понятие религии включается множество самых разных явлений духовного мира человека. Поэтому для строгости и определенности рассуждений необходимо ограничить сферу применения понятия религии. Это легче всего сделать, приняв за точку отсчета развитые мировые религии. К их числу принято относить христианство, ислам, иудаизм, буддизм. Названные религиозные направления, в силу длительности своей истории, широты распространения и других факторов, являются тщательно разработанными системами. Они содержат в себе все элементы, характеризующие религию как феномен духовной культуры и общественной жизни. Зачатки религии, возникшие в первобытном обществе, следует отличать от формы религии, какой она сложилась, начиная от «осевого времени».

Перечислим основные элементы, характеризующие развитые формы религии:

1. Вероучение.

2. Религиозная организация (церковь).

3. Культ (система обрядов и таинств). Вероучение представляет собой доктрину, в которой раскрывается смысл и существо данного религиозного направления. Центральное место в вероучении отводится учению о Боге - богословию, или теологии. Богословие (теология) раскрывает понятие о Боге, характерное для данной конфессии - объединения людей, исповедующих одну и ту же веру. Богословие разъясняет также смысл религиозных догматов - положений и идей, являющихся фундаментальными для данного вероучения. В большинстве мировых религий Бог трактуется как принципиально надмирное существо, т.е. существо, качественно отличное от вещей видимого (чувственно воспринимаемого) мира.

Поэтому путь познания Бога должен принципиально отличаться от того, каким человек познает окружающий мир. Разъяснение путей познания Бога (богопознания) является одной из важнейших задач богословия, или теологии. Тесно связана с вероучением определенная этическая система - совокупность нравственных идеалов, принципов и норм, характерных для данного конфессионального направления. Религиозная организация (церковь) - один из важнейших элементов религиозной жизни. Она состоит из системы религиозных учреждений, а также из людей, профессионально занятых организацией отправления религиозных культов - священнослужителей. Религиозная организация - это также и определенная система управления.

Деятели церкви (клир) ведут религиозно просветительскую работу среди рядовых верующих - прихожан, или мирян. Сеть учебных и богословско-просветительских учреждений призвана готовить профессиональные кадры служителей церкви. Наличие церковной организации превращает религию в социальный институт, стоящий в ряду других социальных институтов, таких, как наука, право, учреждения культуры и образования. Главная функция церкви состоит в создании условий для отправления религиозных культов. Церковь рассматривается в качестве обязательного посредника между Богом и человеком.

Культ - это система обрядов (ритуалов) и таинств, характерная для данного религиозного направления. Развитые религии предполагают сложную систему обрядов и таинств. Предполагается, что без них невозможно полноценное общение Бога и человека.

К элементам культа принадлежат в рамках, например, христианства крещение, молитва, исповедь, покаяние, причащение, пост, почитание святых, соблюдение религиозных праздников и знаменательных дат церковного календаря и т.д. Посредством культа религия обращается не только к умственной, но и к эмоциональной стороне человека. Большинство конфессий отчетливо осознают отличие религиозных форм познания от чисто рациональных. Отправление религиозного культа призвано воздействовать на все существо человека, а не только на его ум. Сравнивая философию и религию как общественные явления, мы видим, прежде всего, что для философии наличие культовой стороны не является характерным признаком. Обрядам и таинствам не принадлежит значительная роль ни в науке, ни во многих других сферах человеческой деятельности. Вместе с тем факт наличия в составе большинства форм культуры, в том числе нерелигиозной, отдельных элементов культа общепризнан. Культура как целостное явление предполагает наличие определенных процедур (ритуалов). В них запечатлеваются образцы поведения, признающиеся данным объединением людей в качестве положительных.

Нарушения принятых образцов воспринимаются как проявления негативного свойства. На основе принятых образцов вырабатываются нормы и правила или стандарты определенного вида деятельности. В этом смысле не лишена культовой стороны даже такая сугубо рациональная сфера человеческой деятельности, как наука. Однако ни в науке, ни в культуре в целом культу, конечно, не принадлежит такой значительной роли, какую он играет в религии. По этому признаку сравнение религии с философией не представляет трудностей, поскольку культ для философии неспецифичен. По-иному обстоит дело, если сравнивать содержательную сторону религии и философии. В этом случае необходимо, прежде всего, сравнивать две доктрины, т.е. философию и теологию. Так В.Ф. Шаповалов полагает, что можно выделить несколько вариантов решения вопроса об отношении теологии и философии.

Первый вариант может быть охарактеризован краткой формулой: «философия - сама себе теология». Наиболее ярко он представлен античной философией. Античные философы в большинстве случаев строят самостоятельную религиозно-философскую систему, отличную от современных им народных религий. Это рациональные системы, стремящиеся обосновать абстрактное понятие о Боге. Элемент веры в философии, например, Платона и Аристотеля играет значительно меньшую роль по сравнению с верованиями греков.

Античные философы создают особую теологию, рассчитанную на немногих, на образованную часть общества, на тех, кто способен и желает мыслить и рассуждать. Здесь Бог - весьма абстрактное понятие. Он существенно отличен от антропоморфных, т.е. человекоподобных богов религиозно-мифологических представлений: Зевса, Аполлона и т.д. Второй вариант отношений философии и теологии складывается в средние века. Его можно охарактеризовать как «философствование в вере».

Философия здесь существует «под знаком» веры. Она непосредственно отправляется от догматов теологии. Истины откровения рассматриваются в качестве незыблемых. На их основе развивается философское знание, более всеохватное по своему характеру и более абстрактное по сравнению с богословским. Христианского Бога-Личность «философствование в вере» наделяет абстрактно-философскими характеристиками. Он есть символ бесконечного, вечного, единого, истинного, доброго, прекрасного и т.д. Третий вариант связан с направленностью философского знания на обнаружение таких универсальных характеристик бытия, которые не зависят от религиозного мировоззрения.

Такая философия религиозно нейтральна. Она учитывает факт многообразия религиозных конфессий, но ее теоретические положения строятся так, чтобы были приемлемы для всех людей, без различия вероисповеданий. Она не строит своего Бога, но и не отвергает Бога религий. Вопрос о Боге она целиком передает на усмотрение теологии. Этот тип характерен для ряда направлений западноевропейской философии XVIII в. и широко распространен и в наше время. Четвертый вариант есть открытое признание непримиримости философии и религии. Это атеистическая философия. Она принципиально отвергает религию, рассматривая ее в качестве заблуждения человечества. В современной философии представлены все названные варианты. Возникает вопрос о том, какой из приведенных вариантов наиболее «правильный».

Предпочтение зависит от самого человека. Каждый из нас вправе самостоятельно решить, какой вариант предпочесть, какой из них наиболее соответствует характеру личного мировоззрения. Чтобы наметить подходы к решению этого вопроса, необходимо, в частности, выяснить, что такое вера, не религиозная только, а вера вообще. Осмысление феномена веры входит в задачу философии. Вера - это незыблемая убежденность человека в чем-либо. Такая убежденность основывается на особой способности души человека. Вера как особая способность души имеет самостоятельное значение. Она не находится в прямой зависимости ни от разума, ни от воли. Нельзя принудить себя поверить во что-либо; волевое усилие не формирует веры и не способно породить веры. Точно так же нельзя поверить во что-либо, полагаясь лишь на доводы разума. Вера требует посторонних подкреплений, когда иссякает энтузиазм веры. Та вера, которая нуждается во внешних подкреплениях, - слабеющая вера. Понятно, что нежелательно, чтобы вера противоречила доводам разума. Но это бывает далеко не всегда. Следует различать слепую и осознанную веру. Слепая вера имеет место тогда, когда человек во что-то верит, но не отдает себе отчета, во что именно и почему.

Осознанная вера - это вера, тесно связанная с пониманием объекта веры. Такая вера предполагает знание того, во что следует верить, а во что верить не следует и даже опасно для благополучия человека и сохранения его души. Познавательное значение веры невелико. Было бы легкомысленным сохранять незыблемую убежденность в абсолютности тех или иных научных положений вопреки данным эксперимента и логическим доводам. Научное исследование предполагает умение сомневаться, хотя и оно не обходится без веры. И все же, познавая, мы не можем делать ставку на веру. Гораздо большую важность здесь имеют обоснованность и логическая убедительность. Но если познавательное значение веры невелико, то исключительно велико ее жизненное значение. Без веры невозможен сам процесс жизни человека. В самом деле, чтобы жить, мы должны верить в то, что нам суждена какая-то более или менее значительная миссия на земле. Чтобы жить, мы должны верить в собственные силы. Мы доверяем нашим органам чувств и верим, что в большинстве случаев они поставляют нам верную информацию о внешнем мире.

В конце концов, мы верим и наш разум, в способность нашего мышления находить более или менее приемлемые решения сложных проблем. Впрочем, в жизни существует множество ситуаций (их большинство), исход которых заранее просчитать с абсолютной точностью мы не в состоянии. В таких ситуациях вера выручает нас. Безверие ведет к апатии и унынию, которые могут перейти в отчаяние. Отсутствие веры рождает скепсис и цинизм.

Философия так или иначе признает роль веры в широком смысле. Немецкий философ К. Ясперс обосновал, например, понятие «философская вера». Аналогичные понятия можно встретить и у других философов. Философская вера не является альтернативой вере религиозной. С одной стороны, ее может принять любой верующий, независимо от конфессиональной принадлежности, не отказываясь при этом от своих религиозных убеждений. С другой - она приемлема и для людей религиозно индифферентных в вопросах религии. Философская вера противостоит суевериям.

Суеверие - это необдуманная вера в приметы и предсказания произвольного характера. Она отвергает также поклонение кумирам. Такое поклонение возводит на недосягаемый пьедестал какое-либо лицо или группу лиц, наделяя их свойством непогрешимости. Наконец, философская вера отвергает фетишизм.

Фетишизм есть поклонение вещам. Он неправомерно наделяет абсолютным значением то, что по своей природе является временным, условным, преходящим. Философская вера предполагает признание того, что обладает безусловным значением. Она ориентирует человека на вечные ценности. Это вера в то, что свято, что имеет непреходящее значение. В философской вере находит свое выражение вера в истину, добро и красоту, хотя их и трудно достигнуть, но они существуют и заслуживают того, чтобы к ним стремиться. Ориентируя на высшее, вера помогает лучше ориентироваться в мире земном, избегать его соблазнов и искушений. Поэтому ее, по словам К. Ясперса, «можно назвать также верой в коммуникацию. Ибо здесь имеют силу два положения: истина есть то, что нас соединяет, и - в коммуникации заключены истоки истины. Человек находит... другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. На всех ступенях объединения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и в своеволии, в замкнутом одиночестве». Для благополучия и процветания современного мира крайне важно найти путь налаживания полноценного диалога между верующими и неверующими, между людьми различной конфессиональной принадлежности. В решении этой задачи важная роль принадлежит философии.

Глава 4. Религия и наука

Современные защитники религии не хотят ссориться с наукой, они боятся ее огромного, постоянно растущего авторитета. Лидеры католической церкви ныне заявляют, что преследования ученых инквизицией были трагической ошибкой, а сейчас церковь якобы уважает науку и ученых.

Русская православная церковь ставит себе в заслугу тот факт, что она в меньшей степени, чем католическая церковь и католическая инквизиция, повинна в преследованиях передовых ученых. При этом замалчивается основное - коренная мировоззренческая противоположность научного знания и религиозных догм. Ведь знание освобождает человека, дает ему возможность гармонично развиваться, перестраивать общество на подлинно гуманистических принципах. Религиозная же идеология напротив, порождена господством над человеком чуждых ему природных и общественных сил, она сковывает творческую энергию, усиливает несвободу человека.

И борьба научной и религиозной идеологии в России была столь же острой и подчас не менее драматичной, чем в Западной Европе.

Читая дореволюционную литературу, довольно часто встречаешь примеры неприязненного отношения церкви к науке и техническому прогрессу. Там где церковь была в состоянии затормозить научно-техническое развитие, помешать росту образовательного и культурного уровня населения, она всеми силами стремилась это сделать.

Иногда неприязнь защитников православия к научно-техническому прогрессу приводила к курьёзам. Даже железные дороги и те вызывали когда-то неприязнь высших иерархов Русской православной церкви. Сейчас в это трудно поверить, но митрополит Московский Филарет (1782-1867 гг.) пытался противодействовать постройке в России железных дорог, утверждая, что они наносят ущерб религиозному рвению богомольцев: пешее хождение к «святым местам», по мнению этого религиозного деятеля, гораздо полезнее для спасения души верующего, нежели поездка по железной дороге....

В 1898 г. Религиозные фанатики сожгли на Нижегородской ярмарке один из первых в России кинематографов, объявленных ими «творениями дьявола».

Бурю возмущения среды духовенства вызвал проект сооружения в Москве метро, рассматривавшийся городской думой еще в 1903 году. Реакционное и косное духовенство решительно осуждало саму мысль о строительстве подземной дороги, называя ее «греховной мечтой» и заявляя, что, оказавшись под землей, в «преисподней», пассажиры могут попасть в царство сатаны и погубить свои души. Позиция, занятая московским духовенством в немалой степени способствовала отклонению проекта постройки метро городской думой.

И хотя современные русские православные богословы пытаются создать впечатление, будто бы православная церковь в отличие, например, от католической никогда не враждовала с наукой и не преследовала передовых ученых, реальные исторические факты свидетельствуют о ее настороженном, неприязненном отношении к просвещению, науке и ученым. Русская православная церковь, хотя и в меньших масштабах, чем католическая, в дореволюционный период запрещала и сжигала научные книги, организовывала травлю крупнейших естествоиспытателей - материалистов, преследовала атеистов и свободомыслящих, тормозила развитие образования и науки.

Вот о чем свидетельствует экскурс в историю.

Глава 5. Философия, религия, наука

История знает примеры преобладания одних сфер культуры в ущерб другим. Прежде всего, это касается взаимоотношений науки, философии и религии в Средние века и в Новое время. Так, средневековая наука находилась под властью религии, замедлившей развитие науки, по меньшей мере, на тысячелетие и предавшей забвению многие достижения античной науки. Вырвавшись из-под власти религии в эпоху Возрождения, наука начинает бурно развиваться, но сохраняет за философией место главного элемента в мировоззрении образованных людей (для неграмотного большинства ведущую роль по-прежнему играет религия). И лишь в XIX в. в связи с успехами естествознания наука стала претендовать на господствующее положение в культуре и мировоззрении человека и общества. Тогда же между наукой и философией разгорелся конфликт, продолжавшийся почти до наших дней.

Суть его сводится к борьбе за право обладания истиной в последней инстанции. Наука, не осознавая своих границ, желала дать ответы на все вопросы, вести человечество к лучшему будущему. Обычно это будущее представлялось миром материального достатка и сытости, построенным на основе достижений науки и техники. На фоне низкого уровня жизни, присущего большинству людей еще в начале XX века, ущербность таких представлений о «дивном новом мире» оставалась непонятной не только большинству населения, привлеченному обещанием тех благ, которых оно никогда не имело, но и политикам, целеустремленно ведущим свои народы в мир высоких технологий, и даже некоторой части мыслителей (философов, писателей, художников), со всем пылом новообращенных пропагандирующих эти идеи.

Лишь немногие философы и культурологи смогли в начале XX века понять, что этот путь ведет к катастрофе. Это стало ясно в середине нашего века, после создания ядерного оружия и надвигающейся экологической катастрофы. Тем не менее, пережитки идеологии сциентизма - веры в науку как в единственную спасительную силу - сохраняются до сих Пор. Возникнув в недрах просветительства, получив развитие в философии позитивизма, во второй половине нашего столетия она трансформировалась в тенденцию к безграничному восхвалению достижений естественных наук в противовес общественным и гуманитарным дисциплинам. Именно это убеждение привело к современному экологическому состоянию планеты, опасности термоядерной воины, но самое главное - к резкому снижению этических и эстетических показателей культуры, все возрастающему влиянию технократической психологии, стимулировавшей в современном обществе настроения потребительства.

Такая роль сциентизма обусловлена тем, что он, как мировоззренческая установка, основывается на рациональном расчете, и там, где стоит определенная прагматическая цель, человек, исповедующий эту идеологию, будет стремиться к этой цели, не считаясь с какими-либо этическими препятствиями. Отдельный человек чувствует себя в таком сциентистском мире потерянным и бессильным. Наука научила его сомневаться в духовных ценностях, окружила его материальным комфортом, приучила видеть во всем прежде всего рационально достигаемую цель.

Естественно, что такой человек неизбежно становится холодным, расчетливым прагматиком, рассматривающим других людей лишь как средство для достижения своих целей. Он лишается той цели, ради которой человеку стоит жить, разрушается целостность его мировоззрения. Ведь с момента промышленной революции новое научное мышление начало разрушать функционирующую в течение тысячелетий религиозную картину мира, в которой человеку предлагалось универсальное и непоколебимое знание о том, как жить и каковы принципы, лежащие в основе миропорядка. При этом парадокс научного мышления заключается в том, что, разрушая наивно-целостное воззрение на мир, которое дается религией или религиозной философией, подвергая сомнению каждый постулат, принимавшийся ранее на веру, наука не дает взамен такого же целостного убедительного миропонимания, - все конкретные истины науки охватывают лишь достаточно узкий круг явлений.

Наука научила человека сомневаться во всем и сразу же породила вокруг себя мировоззренческий дефицит, восполнить который она принципиально не в состоянии, ибо это - дело философии или религии. Не вызывает сомнений, что наука представляет собой огромное достижение человеческой культуры. Она делает жизнь человека от поколения к поколению более легкой, удобной, независимой, манит перспективой изобилия материальных и духовных благ. Но обожествленная наука - это совсем другое явление, порождающее совершенно противоположные результаты.

Объективно, наука - это только одна из сфер культуры человека, имеющая свою специфику и свои задачи, и не следует пытаться это положение менять. Наука сама по себе не может считаться высшей ценностью человеческой цивилизации, она - только средство в решении различных проблем человеческого существования. В нормальном гармоничном обществе должно одновременно находиться место и для науки, и для искусства, и для философии, и для религии, и для всех других частей человеческой культуры.

Таким образом, исходя из вышеизложенных представлений о сущности и роли науки в культуре и обществе, мы можем дать ее более точное определение. Наука - это часть культуры, представляющая собой совокупность объективных знаний о бытии. Содержательно это понятие включает в себя также процесс получения этих знаний и различные формы и механизмы их применения в практической жизни людей.